A univocidade do Ente segundo Duns Scoto

Indice

I – Introduçao. 3

II – Distinção entre Filosofia e teologia. 3

III – A univocidade do ente. 5

IV – O princípio da individualização e o haecceitas. 8

V – Conclusione. 9

VI – Bibliografia. 10

I – Introduçao

Para entender o sentido teórico dos escritos de Duns Escoto[1], à sua doutrina metafisica, propomos o seguinte itinerário: partindo da relação entre filosofia e teologia, chegar à univocidade do ente e à sua caracterização como objeto primeiro do intelecto, rampa de elevação da alma a Deus

II – Distinção entre Filosofia e teologia

Escoto propõe a clara distinção entre a filosofia e a teologia. A filosofia tem uma metodologia e um objeto não assimiláveis à metodologia e ao objeto da teologia; mesmo sabendo qu elas «se necesitan mutuamente, tanto para explicar la fe como para clarificar el pensamiento»[2]. É importante precisar as respectivas esferas da ação e as orientações específicas da filosofia e da teologia.

A filosofia ocupa-se do ente enquanto tal e de tudo o que é redutível a ele ou dele dedutível. Já a teologia, ao contrário, trata dos objetos de fé. A filosofia segue o procedimento demonstrativo; a teologia, o procedimento persuasivo. A filosofia detém-se na “lógica do natural”, a teologia move-se na “lógica do sobrenatural”. A filosofia é essencialmente especulativa, porque visa conhecer por conhecer. A teologia, ao contrário, é tendencialmente prática, porque nos coloca a par de certas verdades para nos induzir a agir mais corretamente[3]. A filosofia não melhora, se colocada sob a tutela da teologia, nem esta se torna mais rigorosa e persuasiva, se utilizar os instrumentos e tender aos mesmos fins que a filosofia[4].

Resolvido o problema da relaçao entre filosofia e teologia, Escoto presenta uma soluçao pratica para a superaçao das bareiras entre filosofos e teologos – como ele prefere falar, ao invés de filosofia e teologia –, a soluçao incontra-se no sugeito; isto è, em que o sujeito seja, ao mesmo tempo, filosofo e teologo; como era o seu caso[5]. Neste caso, o resultado da mente do filosofo-teologo è a geraçao da metafisica, uma «nova ciencia, com o seu metodo proprio e seu objeto proprio e adequado à inteligencia humana […]»[6]. A desscoberta da metafisica abre o discurso para a tese escotista da univocidade do conceito de ente – pedra angular de toda a sua metafisica –, onde o intendimento pode dispor-e a conhecer qualquer realidade humana e divina[7].

Le "Quaestiones" di Giovanni Scoto
 (manoscritto del sec. XIV-XV): iniziale decorata

  III – A univocidade do ente

Quando se fala em univocidade a propósito da filosofia escotista, o que se pretende é falar da simplicidade irredutível à qual todos os conceitos complexos devem ser conduzidos[8]. Ou seja, trata-se daqueles conceitos que Escoto chama de conceitos simpliciter simplices, no sentido de que cada um deles não é identificável com nenhum outro, conceitos que só são possíveis de negar ou afirmar de um sujeito, mas não ambas as coisas juntas[9]. Como exemplo, podemos citar a possibilidade do pode acontecer a propósito dos conceitos analógicos, que, dada a sua complexidade, podem ser afirmados e negados ao mesmo tempo, em relação ao mesmo sujeito, sob ângulos diferentes. A esse propósito, no seu Ordinatio, Escoto é absolutamente lúcido: “Chamo de unívoco um conceito que é de tal modo uno que sua unidade é suficiente para provocar contradição quando é afirmado ou negado de uma mesma coisa”[10].

Entre todos os conceitos unívocos, o conceito primeiro e mais simples é o de “ente”, porque pode ser dito de tudo aquilo que existe de algum modo. O conceito de ente pode ser fixado prescindindo dos modos específicos em que eles efetivamente se concretizam. Nesse casos, tem-se então o conceito simples e, portanto, unívoco do ente, que é universal porque aplicável a tudo aquilo que existe de maneira unívoca. Com efeito, ele se aplica tanto a Deus quanto ao homem porque ambos existem. A diferença entre Deus e o homem não está no fato de que o primeiro exista e o segundo não, mas sim que o primeiro existe de modo infinito e o segundo de modo finito. Ora, deixando-se de lado os modos de ser, o conceito de ente aplica-se a ambos da mesma forma[11].

Pelo fato de prescindir dos modos de ser, o conhecimento de tal conceito não permite identificar os traços específicos dos seres aos quais se aplica. A noção unívoca do ente é de índole metafísica, no sentido de que expressa a essência mesma do ser ou o ser enquanto ser, não a totalidade dos seres ou a sua soma.

O intelecto foi feito, para Escoto, para conhecer o ente unívoco ou o ente enquanto ente. Como, sendo unívoco, o ente é aplicável a tudo aquilo que existe, da mesma forma o intelecto é feito para conhecer tudo aquilo que existe, material e espiritual, particular e universal. Com o seu pensamento, o homem pode abarcar o universo. Por sua universalidade, o conceito de ente enquanto ente indica a extensão ilimitada do nosso intelecto[12]. Na condição humana atual, o intelecto humano é obrigado a seguir o processo de abstração e, portanto, a alcançar o inteligível prescindindo – pela abstração – da riqueza efetiva da realidade concreta. Assim, é necessário colocar ao lado da filosofia, em posição subalterna e autônoma, as ciências em particular e, para os aspectos da salvação da nossa existência, a teologia.

Não há necessidade de nenhuma prova da existência do ente finito, porque ele é objeto da experiência imediata e cotidiana, no entanto, urge uma precisa demonstração da existência do ente infinito, porque ele não constitui um dado da evidência imediata. Se o conceito de ente infinito não é contraditório em si mesmo - ao contrário, parece que a noção unívoca de ente encontra na infinitude a sua realização mais completa - tal conceito representa efetivamente alguma coisa? Em outras palavras: entre os entes existentes há algum do qual se possa dizer que é verdadeiramente infinito?[13]

A prova parte de alguns dados importantes. Se o mundo existe, é absolutamente certo e necessário que ele pode existir. Ainda que desaparecesse, continuaria sendo verdadeiro que o mundo pode existir, visto que já existiu.

Estabelecida a necessidade da possibilidade, Escoto pergunta-se qual é o seu fundamento ou causa. O fundamento de tal possibilidade não é o nada, porque o nada não é fundamento ou causa. Também não é constituído pelas próprias coisas, porque não é possível que as coisas possam dar a existência que ainda não têm. Então, é necessário pôr a razão de tal possibilidade e um ser diferente do ser produtível. Ora, esse ser que transcende a esfera do produtível ou das coisas possíveis existe e atua por si mesmo ou existe e atua em virtude de outro ser. No segundo caso, propõe-se a mesma pergunta, porque ela dependeria de outro, sendo por seu turno produtível. No primeiro caso, temos um ente em condições de produzir, mas que não é de modo algum produtível[14].

Assim, chegamos ao ente que se buscava, porque explica a possibilidade ou produtividade do mundo sem que sua existência. Se as coisas são possíveis, também é possível um ente primeiro. Mas tal ente é só possível ou existe de fato? A resposta é que tal ente existe de fato, porque, se não existisse, também não seria possível, considerando que nenhum outro estaria em condições de produzi-lo. Assim, se é possível, o ente primeiro é real. Mas qual é a sua conotação específica? A infinitude, porque é supremo e ilimitado. Só o ser infinito é Ser no sentido pleno da palavra, porque é fundamento de todos os entes e, antes ainda, de sua possibilidade.

IV – O princípio da individualização e o haecceitas

Escoto afirma o primado do individual, negando existir, em si ou em Deus, a natureza ou a essência da qual os indivíduos participariam[15]. Interpretar o singular como participação no universal seria conceder demais à concepção pagã, que desdenha um e exalta o outro, e não leva em consideração o ato criador de Deus e sua providência. Deus conhece a todos, singularmente, confiando a cada qual um lugar preciso na economia geral da salvação pessoal.

Para Escoto, nem a matéria, essencialmente indeterminada, nem a forma, indiferente à individualidade e à universalidade (sendo, por natureza, comum a todos os entes da mesma espécie) e, conseqüentemente, nem mesmo o composto podem ser causa das características e das diferenças individuais.

“Essa entidade (a individualidade) não é nem matéria, nem forma, nem composto, no sentido de que cada um deles é natureza, mas é a realidade última daquele ente que é matéria, que é forma, que é composto”. Escoto sustenta, então, que a realidade última explica a individualidade, isto é, a sua perfeição, graças à qual uma realidade “haec est”, é esta e não outra. Daí o termo “haecceitas”, que indica a formalidade ou perfeição pela qual cada ente é o que é e se distingue de todo outro ente. O ente pessoal é um universal concreto, porque, em sua unicidade, não é parte de um todo, mas sim um todo no todo. O homem – cada homem – não é uma determinação do universal. Enquanto realidade singular no tempo e irrepetível na história, ele, na realidade, é supremo e original, porque, graças à mediação de Cristo, destina-se ao diálogo com o Deus uno e trino da Escritura[16].

V – Conclusione

O elevadíssimo conceito – o do ente infinito –, ao qual o nosso intelecto pode chegar, expressa verdadeiramente a riqueza pessoal de Deus, a ponto de satisfazer as nossas exigências existenciais e mostrar a inutilidade da teologia e, antes dela, da Revelação? Escoto responde que não. Para ele, esse conceito é pobre e insuficiente, porque não nos consegue introduzir na riqueza misteriosa de Deus.

Escoto proclama as possibilidades e os limites da filosofia. E proclama o espaço e a necessidade da teologia.

Em relação ao embate entre Duns Escoto o Tomismo, podemos enunciar, a guisa de conclusão, em pelo menos 6 pontos de conflito. Vejamos, pois, sinteticamente, cada uma delas: 1) Escoto propõe a doutrina da distinção para submeter a análise os conceitos complexos para reduzi-los a conceitos simples; Tomás admite a distinção dos conceitos mediante a teoria da abstração e a teoria da analogia; 2) Escoto propõe que o ser é um conceito unívoco; Tomás afirma que o conceito é análogo; 3) Escoto afirma que o ente unívoco é objeto do intelecto; Tomás sustenta que o ente é o que primeiro apreende o intelecto, mas o ser é análogo; 4) Escoto rejeita as demonstrações que partem da experiência para se chegar ao ente necessário; Tomás se vale das demonstrações a posteriori para provar a existência do necessário; 5) Escoto admite que o princípio da individuação é o próprio ser; Tomás coloca na matéria assinalada pela quantidade a individuação dos entes corpóreos; e, 6) Escoto afirma que o bem não depende do ser, mas apenas de Deus; Tomás sustenta que ser e bem são conversíveis, de tal modo que onde houver ser há o bem[17].

VI – Bibliografia

G. Reale- D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, I, Brescia, La Scuola, 1998²¹.

J.A. Merino, Historia de la filosofia medieval, Madrid, BAC, 2001.

N. Abbagnano, Storia della filosofia, I, Torino, UTET, 2006.

Aquinate, portal elettronico de Estudos Tomistas [http://www. aquinate.net/p-web/PortalTomismo/Antitomistas/ antitomistas-duns-escoto.htm.

B. García, Beato Giovanni Duns Scoto, Appunti per la scuola ad sum privatum, Pontificia Università Antonianum, Roma 2007.

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[1] João Duns Escoto, Franciscano, filósofo e teólogo escolástico nasceu em 1265/66 em Maxton (Escócia), e morreu no dia 8 de Novembro de 1308 em Köln. O “Doutor Sutil”. Chamado por seus contemporâneos de Doctor Subtilis pela fineza e profundidade de sua doutrina, João Escoto nasceu no povoado de Duns, na Escócia, em 1266, quando Tomás de Aquino e Boaventura de Bagnoregio encontravam-se no auge de sua produção científica. Ele se formou e trabalhou nos dois maiores centros de estudo da época: Oxford e Paris. Na Universidade de Oxford, caracterizada pela tradição “científica” de Grosseteste, Roger Bacon e Peckham, ele aprendeu uma concepção extremamente rigorosa de “procedimento demonstrativo”. Em Paris, centro de polêmicas entre tomistas, averroístas e agostinianos, ele amadureceu a necessidade de ir além daqueles contrastes, baseando-se, por um lado, na autonomia e nos limites da filosofia e, por outro, no âmbito específico e na riqueza dos problemas da teologia. Aluno do convento franciscano de Haddington, Escoto vestiu o hábito de são Francisco em 1278, incentivado por um tio, Elias. Estudou teologia em Northhampton, na Inglaterra, onde foi ordenado sacerdote em 1291. Enviado a Paris nos anos 1291-1296 para aprofundar seus estudos filosóficos e teológicos, voltou depois para a Inglaterra, indo trabalhar no estúdio dos Frades menores, anexo à Universidade de Cambridge, onde começou a comentar as Sentenças de Pedro Lombardo. De Cambridge, foi para Oxford (1300-1302) e daí para Paris (1302- 1303). Tendo rejeitado, juntamente com outros professores da Universidade, o apelo de Filipe, 0 Belo, ao concílio contra o papa Bonifácio VIII, foi obrigado a deixar Paris e retomar a Oxford. Em 1304, O ministro-geral da ordem franciscana, Gonsalvo Hispano, que fora seu professor, apresentou-o à Universidade de Paris para a obtenção da licenciatura em sagrada teologia, que lhe foi conferida em 1305, recebendo logo depois a regência do estúdio dos frades menores. Mas, devido às crescentes tensões entre o imperador e o papa, Escoto foi chamado para o estúdio de Colônia, onde, depois de um ano de ensino, morreu em 1308, sendo sepultado na Igreja de são Francisco, naquela cidade. O dístico que está esculpido em seu túmulo resume muito bem o que foi sua vida atormentada: “Scotia me genuit,/ Anglia me suscepit, Gallia me docuit,/ Colonia me tenet”. Cfr. G. Reale- D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, I, Brescia, La Scuola, 455-456; J.A. Merino, Historia de la filosofia medieval, Madrid, BAC, 2001, 257-259; N. Abbagnano, Storia della filosofia, I, Torino, UTET, 2006, 623-625; Aquinate, portal elettronico de Estudos Tomistas [http://www.aquinate.net/p-web/PortalTomismo/Antitomistas/ antitomistas-duns-escoto.htm (Acesso, 07/05/07)].

[2] J.A. Merino, Historia de la filosofia medieval, 260.

[3] Cfr. G. Reale- D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 456; J.A. Merino, Historia de la filosofia medieval, 260-261.

[4] Cfr. B. García, Beato Giovanni Duns Scoto, Appunti per la scuola ad sum privatum, Pontificia Università Antonianum, Roma 2007, 3.

[5] J.A. Merino, Historia de la filosofia medieval, 262; B. García, Beato Giovanni Duns Scoto, Appunti per la scuola ad sum privatum, 2.

[6] B. García, Beato Giovanni Duns Scoto, Appunti per la scuola ad sum privatum, 2.

[7] Cfr. J.A. Merino, Historia de la filosofia medieval, 262.

[8] B. García, Beato Giovanni Duns Scoto, Appunti per la scuola ad sum privatum, Pontificia Università Antonianum, Roma 2007, 28-29.

[9] Cfr. G. Reale- D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 457.

[10] J. Duns Scotus, Ordinatio, in: J.A. Merino, Historia de la filosofia medieval, 263.

[11] Cfr. G. Reale- D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 457.

[12] Cfr. Ibid., 457-458.

[13] G. Reale- D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 458.

[14] Cfr. Ibid., 458-459.

[15] Cfr. J.A. Merino, Historia de la filosofia medieval, 271.

[16] G. Reale- D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 462.

[17] Cfr. Aquinate, portal elettronico de Estudos Tomistas [http://www.aquinate.net/p-web/Portal- Tomismo/Antitomistas/antitomistas-duns-escoto.htm (Acesso, 07/05/07)].