Introduzione
La tradizione
post aristotélica ha chiamato di ilemorfismo l’intento di ordinare de diverse
esfere degli enti dell’universo nelle sue diferenziazioni de livello,
partecipazione e di intenssità dell’essere, usando per questo scopo, il
principio diadico matéria-forma[1]. Questo modo di comprendere
la costituzione universale, partendo dalla costituzione ilemorfica, era molto
viva tra i medievali che denominavano la forma e la matéria come causa
materiale e causa formale.
«A
tradição filosófica remete essa doutrina das causas a Aristóteles, que teria
apresentado 4 causas divididas em: causa material, causa formal, causa final e
causa eficiente. Como já dissemos, nossa tendência, hodierna, é ver a relação
das quatro causas como uma relação produtiva, no sentido de fabricação de um
determinado artefato. Nesse sentido, a doutrina do hilemorfismo passou a ser
considerada como ingênua e primitiva. Acabamos por compreender toda a doutrina
hilemórfica numa relação de causas, ao modo de trabalho numa oficina, como a
fabricação de um vaso de barro. Tendo: causa material = Barro; causa formal = o
molde, configuração, de vaso; causa final = finalidade do vaso; e causa
eficiente = o oleiro que modela o vaso. Então, diz-se que o universo era
constituído deste modo: Deus é a causa eficiente, que age sobre a matéria
(causa material), impondo-lhe uma forma (causa formal) em vista de um
determinado fim (causa final). Ou seja, o universo é visto como uma relação de
causa e efeito, ou melhor, de causação. Esse modelo de compreender a relação de
causas diz apenas parte da constituição do universo, sendo válida somente para
o nível mais ínfimo dos entes, o nível de ser enquanto não vivo, enquanto
físico-material»[2].
Allora,
si deve, in questo lavoro, intendere la matéria inserendola dentro dell’insieme
delle cause, per mezzo delle quali i medievali dinamizzavano e strutturavano una
comprensione ordinata dell’universo.
«[...]
as palavras chaves dessa doutrina são: forma, matéria e causa. Estas três [...]
formam momentos dinâmicos de uma constituição. A dinâmica de matéria mais forma
constitui a causa. Dessarte, causa é o princípio dinâmico que rege, caracteriza
e estrutura as diferentes esferas ou regiões do ser. Nem a forma nem a matéria
são por si; ambas são a partir de outro, ou seja “ab alio”. A matéria não poderia ser se de algum modo não fosse
in-formada; por mais provisório que seja, só há matéria mediante a ação da
forma. A forma, todavia, necessita da matéria para poder ser factual, real,
para que em in-formando a matéria possa se manter e permanecer. Numa ordenação,
entre ambas existe uma acentuação preferencial na forma, pois seu modo de ser
exerce uma prioridade em relação à matéria. Porque nos diversos níveis de
participação do ser está mais próxima ao ser, a forma, tem maior comunicação do
ser do que a matéria. Isto é, quanto mais forma, tanto mais ser. É a forma que
nos diz o que cada ente é dentro da constituição do universo»[3].
In
questo senso il Lullo[4] è in
armonia con la mentalità del suo tempo, come si potrà vedere all’analizzare la
struttura del suo Libro della
Lamentazione della Filosofia[5], fonte primaria e
oggetto di questo lavoro. Come fonte primaria, sarà usata la traduzione in
lingua portoghese del Libro della
Lamentazione della Filosofia; lo stesso critério sarà usato per le
citazioni della Vita Coetanea.
Dato
lo scopo introduttivo del lavoro, questo verrà strutturato dal seguente modo:
la presentazione dell’opera, preceduta dal suo inserimento nel contesto
biografico e bibliografia lulliano; il suo posto dentro di quello che fu la
polemica con gli averroisti, e, finalmente, l’analisi del Della forma, dove sarà articolato il suo contenuto – dentro della
visione ilemorfica –, raccogliendo le conseguenze di questa interazione come
dinamica, cioè, come parte della strutturazione del mondo delle sostanze
composte, che ha come apice, l’essere umano.
Infine,
questa esposizione, non sarà dedicato uno spazio specifico alla analisi del
capitolo intitolato Della Materia.
Tuttavia, mentre si farà il commento sul capitolo Della Forma, inevitabilmente, la tematica sarà relazionata a quella
della materia, come richiede la dottrina ilemorfica.
I - L’opera nel contesto biografico e bibliografico lulliano
Raimondo Lullo,
ha vissuto, per trenta anni, una vita dedita ai piaceri mondani; infatti, «sendo Raimon senescal da mesa do Rei de
Maiorca, ainda jovem, e muito dado a compor vãs cantilenas ou canções e outras
leviandades do século, estava uma noite sentado junto à cama, disposto a compor
e a escrever em vulgar uma cantiga sobre certa dama a quem amava com amor vão»[6]. Avendo come
nuova tappa della sua esistenza le cinque visioni del Crocifisso, comincia un
processo di conversione a Cristo (1263).
«Pôs-se,
então, a pensar qual seria o serviço que mais agradaria a Deus e pareceu-lhe
que nada Lhe podia prestar maior ou melhor serviço que dar a própria vida e a
alma por amor Dele e em Sua honra; e isto, convertendo ao Seu culto os
Sarracenos, cuja multidão cerca inteiramente os Cristãos. Mas, com isto,
voltando a si mesmo, considerou como era falho de toda a ciência necessária a
tão alto empreendimento, pois até de gramática não aprendera senão muito pouco.
E sofreu muito,
consternado por este pensamento»[7].
Domandandosi
sul progetto di Dio per la sua esistenza, condotto dai consigli di San Raimondo
di Penyafort, decide di dedicarsi alla conversione degli infedeli e alla diffusione
della fede Cattolica.
«Cumprida
a peregrinação Raimon dispôs-se a tomar o caminho de Paris, para ali aprender
gramática e mais alguma outra ciência adequada aos seus objetivos. Mas os
parentes e amigos e principalmente Frei Raimon de Penyafort, da Ordem dos
Pregadores, que noutros tempos compilou as Decretales do Senhor Papa Gregório
IX, pela persuasão e conselhos o dissuadiram desta viagem e, por assim, dizer,
induziram-no a regressar à sua Cidade de Maiorca»[8].
In
quello stesso anno, dopo di aver preso l’abito di penitente, come via di
preparazione alla sua missione, compra uno schiavo moro, con lo scopo di
imparare la lingua araba.
«Quando
aí chegou, abandonando o modo de vida faustoso que tivera, vestiu um hábito do
burel mais grosseiro que pode encontrar, e assim, nessa mesma cidade, estudou
um pouco de gramática e, tendo comprado ali mesmo um Sarraceno, aprendeu com
ele a língua árabe. Passados nove anos, aconteceu que o Sarraceno, estando Raimon
ausente, blasfemou o nome de Cristo; ao sabê-lo, no regresso a casa, pelos que
ouviram a blasfêmia, movido pelo grande zelo da sua Fé, Raimon bateu-lhe na
boca, na fronte e no rosto. O Sarraceno concebeu, por isto, um rancor extremo e
começou a imaginar a maneira de matar o seu senhor»[9].
Nei
prossimi dieci anni (1264-1274), acquisirà conoscenza «della lingua araba, dei principi dell’Islam e della cultura araba;
attraverso i contatti con i musulmani liberi, apprese qualche nozione di
filosofia e di teologia musulmana»[10]. In
questo stesso periodo dà inizio alla sua produzione letteraria.
In
futuro, la sua concezione della missione passerà, necessariamente, per la via
della formazione dei missionari.
«Um progetto missionário che si conformasse a questa visione,
doveva privilegiare prima di tutto um’immersione nella cultura. Sembrava
necessária non solo la conoscenza della língua, ma anche, in modo piu decisivo,
la conoscenza delle risorse espositive che erano usate nella presentazione
compendiosa dell’Islam. La presentazione del cristianesimo doveva rivestirsi di
questi medessimi procedimenti che, nella tradizione sottostante, erano
procedimenti dimostrativi e razionali»[11].
I
missionari, nella sua visione, dovevano prepararsi dignitosamente acquisendo una
buona conoscenza della lingua e cultura dei destinatari del messaggio, potendo,
cosi, dare il passo seguente: l’annuncio del messaggio in un linguaggio chiaro
e preciso, come ha fatto lui stesso nel suo itinerario missionario. Questo si
può vedere dallo scopo di Miramar
(1274), scuola ideata proprio per la preparazione dei missionari[12]; approvata
dal Papa Giovanni XXI (1276-1277), come conferma la Bolla Laudanda tuorem (1276); affidata,
posteriormente, ai frati francescani, in funzione del suo desiderio di intraprendere,
personalmente, dei viaggi missionari alle nazioni infedeli, come furono il caso
di Tunisi (1293, 1314) e di Bugia (1307)[13].
«La influencia de Lulio sobre el ecumenismo fue profunda.
En lo inmediato, gracias a sus esfuerzos el rey catalán estableció una escuela
para la formación de misioneros en Mayorca llamada Miramare, que adoptó el
criterio de Lulio. La escuela, que funcionaba bajo los auspicios de los
franciscanos y que recibió el respaldo del papa Juan XXI (en la bula Laudanda tuorem de 1276), fue la
primera en ofrecerle a los misioneros estudios en las lenguas de las otras
religiones, “para entrar en unión y poder conocer a extranjeros y amigos”.
Lulio hizo campaña por otras escuelas similares a través de peticiones a los
papas y al concilio de Viena de 1311; los canónigos del Concilio acogieron su
propuesta, y deliberaron sobre el establecimiento de cinco escuelas: en Roma,
Boloña, Paría, Oxford y Salamanca. Estas escuelas serían para enseñar árabe,
hebreo, sirio y griego»[14].
L’nflusso
di queste problematiche nella vita del Lullo si riflette anche nella sua
produzione letteraria; infatti, in ambito accademico Lullo aveva come
motivazione il suo progetto di condurre alla verità coloro che persistevano nel
errore. Con questo scopo ha insegnato la sua Ars e ha polemizzato con quanti insistevano in far diffondere l’errore,
aspetto che sarà affrontato in seguito.
II - Il contesto polemico dell’opera
Dopo
di aver superato le difficoltà iniziali nel riguardante all’insegnamento della
sua Ars a Parigi[15] –
primo viaggio, 1289 [in totale ci furono quattro viaggi: 1289, 1297-99, 1306,
1309-11][16] –, Lullo si inserisce nel
duro combatte contro i pensatori averroisti; sopratutto, a Parigi, con quelli
dell’Università di Parigi, come commenta Esterltich:
«Cosi, senza mai smettere di scrivere, Lullo ando a
Genova, Montpellier, Avignone, Parigi dove intraprese uma vera crocoata contro
l’averroismo. A Filippo il Bello chiese di liberare Parigi “dagli errori” di
Averroè, che negavano i punti fondamentali della religione cristiana e
trasmettevano uma visione storta del uomo, e di fondare collegi dove venissero
insegnante le lingue degli infedeli. Dai maestri dell’Università parigina
ottenne il riconoscimento delle sue dottrina, e dal re di Francia carte
raccomandatizie per tutta la
Cristianità»[17].
Nel suo
quarto e ultimo viaggio a Parigi, ha scritto alcune opere polemiche, molte tra
queste, rivolte al re di Francia, con tematiche antiaverroisti, come fu il caso
del Libro della Lamentazione della
Filosofia.
«Ao soberano Filipe, o mais ilustre dos
príncipes e o mais pacífico rei dos francos, que refulge por favor de Jesus
Cristo e sua ajuda admirável com coroa excelentíssima dos reis, e
maravilhosamente ornado pela graça dele tanto por bens da natureza quanto por
bens da alma, […] a vós recorro, tal como a um auxiliar condigno e
coluna máxima da verdade, impetrando ajuda contra a injúria feita a mim, na
vossa cidade de Paris, pelos averroístas. Eles afirmam que, segundo o meu modo
de entender, isto é, pelo intelegível, que é meu sujeito, a fé católica é
errônea e falsa; mas pelo crer, dizem ser ela verdadeira. E por esse motivo me
fazem grande injúria, porque o meu intelecto não implica contradição entre
entender e crer. A este respeito, portanto, na medida de minhas forças, peço
defesa»[18].
Il Liber lamentationis Philosophiae, deve,
prima di tutto, essere inserito nel contesto delle opere lulliane scritte in
occasione di questo suo ultimo viaggio a Parigi (1309-1311), nell’insieme delle
suo opere contrarie al pensiero di Averroè[19]. Tra
i difusori del pensiero di Averroè, «João
de Jandun (128?-1334) teria sido o grande averroísta que Lúlio, pessoalmente,
combateu em Paris. João de Jandun, professor na
Universidade, defendia que Aristóteles e Averróis completavam-se na formação de
um sistema único que seria a forma mais requintada de filosofia; portanto,
haveria que segui-los fiel e exclusivamente»[20]. Ancora, sopratutto
contro la divisione che gli averroisti di Parigi proponevano su la concezione
di due verità e della possibilità di questi di contrapporsi[21].
Nel Liber lamentationis Philosophiae, soprattutto,
il Lullo desidera presentare gli errori esistenti nelle tesi averroisti, in
modo speciale, della dottrina che veniva diffondendosi e provocando la
separazione tra filosofia e teologia, come appare nel Prologo dell’opera. Infatti, dirigendosi al
re, afferma:
«Não obstante digam que crêem na santa fé católica e
que não entendem que a mesma seja falsa, afirmam, contudo, não entenderem que
uma virgem possa parir um filho e que do nada se faça algo, e o mesmo asseguram
de outros artigos da fé. Dizem que isto deve ser concedido quanto ao sentido e
quanto à imaginação, mas não quanto às doze imperatrizes divinas, mencionadas
no livro De Natali, que são relativas
aos princípios da teologia, enquanto Deus existe como sujeito da própria
teologia. Dessa forma, podem negar que a virgem deu à luz um menino e assim por
diante»[22].
Il
monopsichismo è combattuto, nello stesso libro, nel Dell’inteletto. Secondo questa dottrina, l’inteletto attivo umano è
uno solo per tutta l’umanità e non è legato alla materia; già che, secondo
Aristotele, l’inteletto è separato, semplice, impassibile e inalterabile. Se
fosse individuale, sarebbe individualizzato dalla materia-corpo, e quindi,
incapace di raggiungere l’universale, il sapere. Cosi, il monopsichismo
distrugge le concezioni di personalità, immortalità individuale e destino
eterno dell’uomo.
III - La struttura dell’opera
Il Liber lamentationis Philosophiae presenta
la seguente struttura: 1) Dedica al re Filippo il Bello, 2) Prologo, 3) Della
Forma, 4) Della materia, 5) Della generazione, 6) Della corruzione, 7) Della
elementativa, 8) Della vegetativa, 9) Della sensitiva, 10) Della immaginativa,
11) Del movimento, 12) Dell’inteletto, 13) Della volontà, 14) Della memoria,
15) Dello scopo del libro.
Il contenuto dottrinale del libro sta sposto nei
numeri che vanno da 3-14, e, in questi numeri, il Lullo espone l’ordine
costitutivo dell’universo, dalla prospettiva della Creazione; e, sin dal
Prologo, sono chiamati, da lui, di principi, perché non sono cose, ma si
orizzonti o dimensioni dentro delle quali diventa possibile l’inseguimento
degli enti concreti che occupano l’universo nelle differenti strutturazioni del
suo essere.
«Disse a Filosofia, suspirando e chorando: Eu
confesso perante estes meus princípios os quais são: (1) Forma, (2) Matéria,
(3) Geração, (4) Corrupção, (5) Elementos, (6) Vegetação, (7) Sentido, (8)
Imaginação, (9) Movimento, (10) Intelecto, (11) Vontade, (12) Memória, que
nunca concebi fraude ou engano contra a teologia; pelo contrário, confesso que
sou serva dela, para que através daquelas coisas, que concebo pela alma,
entenda os entes reais e louve e bendiga a Deus e as imperatrizes e tenha
conhecimento da essência de Deus e de sua operação intrínseca, bem como das
imperatrizes e dos atos das mesmas»[23].
I numeri 3-6 formano un tutto speciale; al passo che
7-13 si presentano come principi, risultanti dell’interazione tra 3 e 4 – il
binomio materia e forma –, che si mostrano come principi
strutturanti del 5 e 6 – generazione
e corruzione –, per mezzo dei quali
vengono alla presenza, alla realtà: le dimensioni 7-13, dove sono esposte le
dimensioni degli enti che usualmente sono chiamati di differenti ordinamenti
delle sfere degli enti, o, delle sostanze composte. Queste sono:
l’elementativa, mondo degli enti organici-vivi, piante; la vegetativa, mondo
degli enti sensibili, gli animali; l’immaginativa; il movimento. Sono principi
che presentano il passaggio del mondo degli animali al mondo razionale: l’uomo,
dotato di intelletto, volontà e memoria.
Tutta
la concezione ontologico-cosmologica degli enti nel suo essere è presentata dal
Lullo in forma allegorica, rendendo comprensibile i movimenti costitutivi degli
enti nella sua totalità, tramite il dialogo tra la filosofia; i principi;
Raimondo; e, le virtù, la contrizione e la soddisfazione[24]. In
questo senso, la filosofia, i principi e le virtù sono personificate in delle
figure femminili.
«As
senhoras supramencionadas e Raimundo pediram-lhe por que razão tanto se
lamentava e lastimava.[…] Mas, as senhoras e Raimundo quiseram saber primeiro o
estado dos seus princípios. Isso agradou à Filosofia, que ordenou que a Forma
primeiro falasse de si mesma e de tal modo, que as senhoras e Raimundo pudessem
ter dela conhecimento»[25].
Dall’altra
parte, l’inteletto e Raimundo Lullo, invece, sono personificati in delle figure
maschili[26].
L’ambiente
in cui si dà il dialogo e l’incontro è un luogo paradisiaco; in un luogo dove
ancora si può respirare l’aria pura della verità originaria e non in
un’atmosfera impura, indicativa delle posizioni averroisti; «Em certo prado ameníssimo, sob certa árvore,
na qual muitas avezinhas cantavam, encontraram a Filosofia e seus princípios
acima referidos. Ela estava ali,
recreando-se, de certa forma, graças à beleza da árvore e aos gorjeios dos
pássaros. E também ali havia uma fonte muito linda»[27].
III - La forma nel Liber lamentationis Philosophiae
Il
modo come la forma, personificata, parla, riflette lo stile letterario
lulliano; ma, sopratutto, un’intuizione in relazione al modo di rapportarsi di
Dio con le creature, e, al modo di rapportarsi delle creature fra di loro. Il
dialogo, cosmico e vibrante, ha la sua origine nella comprensione della
Creazione come filiazione divina. Quindi, ogni volta che la forma si rivolge a
Raimondo, alla filosofia e alle virtù, sarà con lo scopo di esporre a loro la
sua sostanza, l’ente che questa è nella gradazione di partecipazione degli enti
nell’essere.
La
lettura del Della forma, ci conduce all’immediata
presentazione di questa che si definisce cosi: «Sou o ente que dou o ser à coisa. E sou
absoluta e primitiva, pois que com a matéria-prima constituo uma só substância
geral de todo o universo»[28]. Il Lullo capisce la dinamica della diade
materia-forma, in quanto formatrice della sostanza unica di tutto l’universo,
come una irruzione dell’immenso riempiendo il vuoto, vuoto indeterminato, vivo
e dinamico. Ecco perché la forma si manifesta dicendo: : «Sou o ente que dou o ser à coisa»[29].
L’ente deve essere come la presenza del tutto e del nulla; tutto e nulla in una
totale e simultanea relazione di presenza e assenza, come donazione totale e
ricevimento dell’essere, cioè, materia e forma. Questa dinamica simultanea costituisce
come ente, e il Lullo la chiama di cosa. Da questo rapporto di pura passività
del nulla e di attuazione del tutto sorgono le aggregazioni di cose come
concrezioni dell’universo. Questa dinamica di pura passività e di pura
attivazione del tutto è assoluta e primitiva perché si riferisce all’aprirsi
del tutto dell’essere come costituendo l’uno. O sia, uma sola sostanza come tutto «uma só substância geral de todo o universo»[30]. Si dice sostanza perché lui accentua il momento della pregnance, attuazione del tutto, nel fondo abissale del nulla. Abisso
del nulla, gratuità dell’essere è matéria-prima, cioè, potenza ricettiva, potencia
obediencialis. Forma assoluta vuol dire, pienezza assoluta come donazione
gratuita dell’essere. Però, tanto una quanto l’altra si donano simultaneamente,
scatenando innumerevoli esplosioni, diffusione, espansione, slancio o movimento
reattivo che costituisce l’universo, facendo della materia e della forma la sostanza generale nel senso di generativa di
tutto l’universo.
Da
questo si vede che il Lullo partecipava da quella concezione della creazione
dove il Creatore, crea dal nulla, com passività, piena ricezione, gratuità,
come potencia obediencialis, come generosità di ricezione, come materia
e allo stesso tempo crea la diffusione, la donazione di se, come forma; cioè,
lo stesso sfondo che i medioevali avevano, quando dicevano che Dio ha creato
l’universo ex nihilo sui et subiecti, che ha creato l’universo dal nulla, dalla sua libertà e generosità.
Questo movimento generativo-creazionale, come frutto della donazione e ricezione
divina, come imput di esplosione, può
essere quello che il Lullo chiama di composizione assoluta, o sia, totale
libertà nell’istante del imput[31].
In
questa composizione c’è un ictus (colpo) iniziale che passa da tutte le
costellazioni degli enti, che finiamo per chiamare staticamente di bontà,
grandezza, durata, potere, istinto, appetito, volontà, piacere e perfezione; e
che sembrano essere ripetizioni del ictus,
in innumerevoli ripercussioni, come conferma il Lullo:
«Disse
a Forma: Sou a composição absoluta pela forma da bondade, da grandeza, da
duração, do poder, do instinto, do apetite, da virtude, da verdade, do prazer e
da perfeição. Provindo de todos os princípios inatos, sou ativamente uma única
forma absoluta; ativando, existo pela bondade, pela grandeza e assim por todos
os outros princípios inatos, dos quais sou constituída; e assim sou absoluta»[32].
L’anteriorità
di questi principi non è anteriorità estatica a modo di causa e effetto, ma,
come uma relazione, direbbe il Lullo, della correlatività concordante, in modo
tale che, non esiste uma anteriore e uma posteriore, sono in vera interazione
che fioriscono come mondo, come paesaggio. Per questo, la forma dice che, «provindo
de todos os princípios inatos, sou ativamente uma única forma absoluta; ativando,
existo pela bondade, pela grandeza e assim por todos os outros princípios
inatos, dos quais sou constituída; e assim sou absoluta»[33].
La
forma deve essere vista da due prospettive: da uma parte, avendo come punto di
riferimento l’universo, come irradiazione dell’essere, dove matéria e forma
sono principi, mezzo e fine del ictus
iniziale, lanciandosi verso la concretizzazione di tutto l’universo, sono, loro
due, i sostanziali. Dall’altra parte, si questa donazione comincia ad essere
tematizzata, irrompendo in questo o quello ente, la matéria e la forma passano
a essere accidentale. Cosi, la forma sostanziale si dà come atto, passando,
cosi, ad essere possibilità creatrice, potenza, potere per tutte le forme
particolari o accidentali, che attuano negli istanti della concretizzazione di
ogni ente; come per la donazione è data la matéria come istante ricettivo,
formasi, allora, ogni volta, agenti concreti sostanziali. Il Lullo conferma
quanto detto quando fa la forma dire che:
«Sou duplamente forma, a saber: substancialmente e
acidentalmente. E sou ente em potência para todas as formas particulares que
surgem, existindo eu em ato e elas e os agentes substanciais provindo de minha
essência. De mim e deles provêm as formas acidentais, que em mim e neles são
sustentadas e permanecem»[34].
Si
deve cercare di capire l’assoluto come totale simbiosi di forma e matéria, dove
la forma mentre si dona riceve l’essere ricevuto dalla matéria, e la matéria
come il potere di ricevere la vigorosità della forma, in uma intimità dialógica che si ripete infinitamente nell’allegria
della gratuità. Questo è comprensibile già che, è la forma che dice: «sou
substância em potência»[35]. Cosi,
la diade matéria-forma passa per tutti i momenti del processo di costituzione
degli enti nella sua totalità. Allora, nella dinamica della generazione e della
corruzione, il principio va strutturando i diversi livelli della intensità
dell’essere degli enti.
Cosi,
rileggendo il testo della forma,
avendo come sfondo la comprensione della creazione partendo della dinamica tra
la materia e la forma, si può capire meglio la sotto-divisione dei capitoli che
si susseguono, nella sequenza del Libro
della lamentazione della filosofia, intitolati: della generazione e della
corruzione. Insieme al della forma
e della materia, formano um’insieme,
come che uma esplicazione iniziale, lasciando i fondamenti per la comprensione
della dinamica interna della costituzione dell’universo.
La sequenza
dell’opera, fa apparire il modo come la dinamica della strutturazione dell’universo
conduce alle sfere di intensità degli enti, denominati dal Lullo: della elementativa, della vegetativa, della
sensitiva, della immaginativa. L’immaginativa prepara il passaggio dalla
sfera degli enti viventi, alla sfera dell’ente vivo umano, costituito di
inteletto, memoria e volontà. Però, prima di entrare nel regno umano, con i
capitoli dell’inteletto, della volontà, della memoria, Lullo inserisce un capitolo di nome, del movimento, dove è ripresa la
tematica della dinamica della costituzione dell’essere negli enti come
movimento.
Già diceva il Lullo, «A forma é o ente que dá o ser à coisa»[36]. Nella sua
relazione con la materia, la forma si torna dinamica, principio, causa
dell’attualità, della realtà, degli essere degli enti. Inizialmente, la forma
ha la possibilità di determinazione, come proprietà delle cose materiali.
Tuttavia, come principio determinante della materia, la forma segue, pian
piano, costituendo differenti livelli, orni volta più alti. È in questo senso
che i medioevali facevano la distinzione dei livelli della forma, per mezzo
della causa. Da questo prospettiva, capivano i vari livello formali: causa
formale, finale ed efficiente. Da una parte abbiamo la materia – o principio
passivo, causa materiale –, e dall’altra, i tre livelli formali, i principi
attivi.
Conclusione
L’interpretazione
averroista della teoria aristotelica della costituzione degli enti – un’interpretazione
sbagliata del De anima[37], che ha dato
posto ad una interpretazione dualista e servito di collona per la costruzione
averroisti del monopsichismo, e dell’eternità del mondo –, fu la motivazione
lulliana per poter scrivere il Libro della Lamentazione della Filosofia. Cosi,
in unione con il pensiero di Alessandro di Hales e Buonaventura, il Lullo
ribadisce che, in questa realtà assoluta e spirituale chiamata Dio, la materia
esiste – perché tutti gli enti vivi sono costituiti di materia e forma –, però,
«una matéria metafísica, intesa come puro
principio di potenzialità»[38]. Com
questo, la diade materia-forma, nel Lullo, è utilizzata per indicare il
movimento per la costituzione delle differenti sfere degli enti – siano questi
del regno minerale, vegetale, animale, umano, o ancora, delle sfere degli enti
espirituali, contrastando cosi, la versione interpretativa del pensiero
aristotelico, diffusa dai seguaci di Averroè.
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[1] «Ilemorfismo, la dottrina
aristotélica della sostanza come unità di matéria e forma. Il termine – dal
gr, hýlē, matéria, e morphè, forma – fu coniato dalla neoscolastica per indicare l’interpretazione che
Avicebron diede della teoria aristotélica sulla costituzione degli enti.
Fondandosi sull’identificazione del concetto di matéria come quello di potenza,
Avicebon sosteneva che tutte le sostanze, comprese quelle spirituali – come
l’anima intelettiva e le inteligenze celesti –, sono costutuite di matéria e
forma poiché, dal momento che si muovono, devono possedere un sostrato
potenziale – ilemorfismo universale. Egli afferma cosi che la matéria si
identifica com la prima delle categorie aristoteliche, la sostanza, e che
questa “sostiene” – substinet – le altre nove categorie. La tesi di Avicebron
fu ripresa da Alessandro di Hales, Buonaventura e R. Bacone, i quali però, per
differenziare le sostanze materiali da quelle spirituali, ammetono che queste
ultime siano provviste di uma matéria metafísica, intesa come puro principio di
potenzialità. L’ilemorfiamo universale fu cogniato da san Tommasso che distinse
in concetto di potenza da quello di matéria, e quindi affermò che le sostanze
spirituali, pur implicando la distinzione potenza-atto – coincidente com quella
di essesnza ed esistenza -, non comportano uma distinzione tra matéria e forma
(De ente et essentia, 2-4)» (Aa.Vv., «Ilemorfismo», L’universale, la grande enciclopedia tematica, V. 6, Filosofia, I,
Garzanti, Milano, 2003, 522-523).
[2] D.R. Girardi, Da immaginativa: Raimundo Lulio, vida, obras
e tentativa de analise e leitura, São Paulo, 2005, p. 27, in: http://www.ramonllull.net/comum/ebooks/De_Imaginativa.pdf. 14/12/2006.
[3] Da immaginativa: Raimundo
Lulio, vida, obras e tentativa de analise e leitura, p. 26-27.
[4] Raimondo Lullo (1232/3-1315/6), filosofo, poeta e teologo. Figlio unico di
una nobile famiglia di Barcerlona, ha ricevuto una educazione cortese e
cavalleresca – intimo della Corte del re di Maiorca, diventò paggio del
principe, il futuro re Giacomo II –; compiendo trenta anni, però, una forte
commozione espirituale lo spinge a redimensionre la sua vita; si dedica allo
studio della filosofia, del latino e del arabo. A quaranta anni si retira al
monte Randa, prossimo alla città di Maiorca, dove riceve […] una illuminazione
divina […]. Dopo la conversione, inizierà una vita itinerante nell’Europa e
Nord Africa. Scrive, studia e polemizza nelle università di Montpellier, Napoli
e Parigi. La sua produzione versa su diversi temi: teologia, mistica,
filosofia, scienze astrologiche, medicina, romanzi, poesia, pedagogia e
retorica. Partecipa al Concilio di Vienne (1311-1312). Non ostante i momenti di
malattia, non ha mai interrotto i suoi viaggi, la predicazione e la redazione
dei suoi scritti. (Cf.: S. Muzzi, Per conoscere Raimundo Lullo, La vida, il
pensiero e le opere, Assisi, Ponziuncola, 2006; E. Jaulent, Raimundo Lúlio, in: http://www.eca.usp.br/
prof/matuck/lulio.htm; W. Turner, «Raimundo Lúlio», Enciclopedia
Católica in: http://www. enciclopediacatolica.com/r/ raimundolulio.htm. 14/12/2006).
[5] Cf. Corpus christianorum –
Continuatio mediaevalis – Raimundi Lulli opera latina, Parisiis,
Turnholti Typographi Brepols Editores Pontificii, MCMLXXV, editato da
Hermogenes Harada O.F.M.R.; Parisiis anno
1311 composita, v. VII della ROL, 1975; R. Lúlio,
Escritos
Antiaverroístas (1309-1311) – Do nascimento do Menino Jesus/Livro
da Lamentação da Filosofia, Tradução para o português: Brasília Bernardete
Rosson, Sérgio Alcides e Ronald Polito, Vol. IV. Porto Alegre, Edipucrs, 2001. Per le note sara usata, la traduzione
portoghese fatta da B.B. Rosson in edizione eletrônica: http://www.ramonllull.net/
sw_studies/l_sp/t_lamentat.htm. 13/12/2006.
[6] R. Lúlio,
«Vida Coetânea», tradução portuguesa de Luísa Costa Gomes, em: Vida de Ramón, Publicações Dom Quixote,
Lisboa, 1991, § 2.
[14] M.M. Weissbach,
Raimundo Lulio: una gran voz en el
diálogo de religiones, traduzione
di Jaime García N. e Ludwig García A. in:
http://www.schillerinstitute.org/newspanish/DialogoCultura/ RamonLlull - dialogRelig.html. 14/12/2006.
[15] Cf. Per
conoscere Raimondo Lullo, 14.
[16] Cf. Raimondo
Lullo, una teologia per la missione, 125-129.
[18] Livro
da lamentaçao da filosofia,
Dedicatoria, Prólogo.
[19] «Ibn Rushd,
noto come Averroè (1126-1198). Nato a Cordova da una famiglia di giuristi,
Averroè godette della protezione dei califfi della nuova dinastia degli
Almohadi, che aveva sconfitto e sostituito quella degli Almoravidi. Averroè
divenne medico del califfo Abu Yaqub Yusuf e fu nominato giudice a Siviglia e poi
a Cordova; il califfo stesso gli diede il compito di commentare le opere di
Aristotele. La sua situazione favorevole non mutò nei primi anni di regno del
nuovo califfo al-Mansur, successo al padre nel 1184, ma verso il 1194 Averroè
dovette subire un processo e varie sue opere furono distrutte. Per questa
ragione, una parte di esse é sopravvissuta solo in versioni ebraiche e latine.
Esiliato nei pressi di Cordoba, Averroè concluse la sua vita a Marrakesh in
Marocco. Averroè diventerà noto presso i latini soprattutto come commentatore
di Aristotele» (D. Fusaro (curatore), Averroè, in: http://www.filosofico.net/averroe.htm. 14/12/2006).
[20] Da immaginativa: Raimundo Lulio, vida, obras
e tentativa de analise e leitura, p. 22.
[21] Quanto
al pensiero di Averroè, possiamo riassumere in questi tre punti: l’unicità
dell’inteletto umano, monopsichismo; l’eternità del mondo e la comprensione
della doppia verità: quella della ragione e quella della fede (Cf. Averroè).
[22] Livro da lamentação da filosofia,
Prólogo.
[23] Livro da lamentação da
filosofia, Prólogo.
[24] Cf. Livro da lamentação da
filosofia, Prólogo.
[25] Ibid.
[26] Livro da lamentação da
filosofia, Prólogo.
[27] Ibid.
[28] Livro da lamentação da
filosofia, II, § 1.
[29] Ibid.
[30] Ibid.
[31] Livro da lamentação da
filosofia, II, § 8.
[32] Ibid., II, § 2.
[33] Livro da lamentação da
filosofia, II, § 2.
[34] Ibid., II, § 3.
[35] Ibid.
[36] Livro da lamentação da filosofia, II, §
1.
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