Uma viagem no espace-time com Einstein

Em 1905, precisamente, Einstein publicou cinco artigos, um dos quais o levaria a ganhar o Prémio Nobel da Física em 1921 pela descoberta do Efeito Fotoelétrico.
Um dos artigos escritos no ano de 1905 foi o Movimento Browniano. Este movimento constitui uma certeza experimental da existência dos átomos. Antes deste artigo, os átomos eram considerados um conceito útil, mas a sua existência concreta era controversa.
Foi o físico Ernest Rutherford (1871-1937) que através das experiências realizadas, provou que o átomo tinha um núcleo central, em torno do qual rodavam os eléctrones. Com este movimento Einstein mostrou o movimento aleatório de partículas macroscópicas num fluido como consequência dos choques das moléculas do fluido nas partículas. Isto é, Einstein relacionou este movimento browniano com o comportamento dos átomos e deu aos cientistas um método de contagem dos átomos a partir de um microscópio vulgar.
No ano de 1905 o físico publicou, também, o artigo que o levou a ganhar o Prémio Nobel da Física em 1921, apesar de ter sido reconhecido apenas um ano depois, na medida em que, os físicos não apoiavam esta teoria. Muitos pensavam que as equações com os quanta de luz era impossível.
Com o Efeito Fotoelétrico, Einstein mostrou como é que os quanta de luz (os atuais fotões) poderiam ser utilizados para explicar fenómenos como o efeito fotoelétrico. Este efeito é a emissão de eléctrones através de um material, geralmente de metal, quando exposto a uma radiação eletromagnética – como a luz – e de uma frequência suficientemente alta. O efeito fotoelétrico pode ser observado quando a luz incide sobre a placa de metal, arranca da placa, literalmente, os eléctrones.
Esta sua descoberta teve grande importância para uma compreensão mais profunda da natureza da luz. É graças ao efeito fotoelétrico que é permitido o cinema falado, assim como a transmissão de imagens animadas, como na televisão.
Por último, Einstein publica no mesmo ano a Relatividade restrita. Para fundamentar a sua teoria, depois de determinadas experiências, o físico chegou a conclusão que a velocidade da luz é a mesma para todos os observadores. A passagem do tempo é sempre relativa ao observador e à sua velocidade. As dimensões dos objetos surgem, de facto, diferentes, consoante são medidas por um observador, imóvel ou em movimento, em relação aos próprios objetos.
Esta teoria da relatividade restrita permitiu que Einstein desenvolvesse a Teoria da Relatividade Geral. Enquanto na teoria da relatividade restrita Einstein refere-se ao ponto de vista do observador sobre o movimento dos objetos, nesta teoria o físico incidiu o seu estudo no movimento de um corpo num espaço-tempo.
Não existe movimento espacial sem movimento temporal. Isto é, no espaço-tempo não é possível a um corpo se mover nas dimensões espaciais sem se deslocar no tempo. Assim, podemos afirmar que no espaço-tempo estamos sempre em movimento. Na ideia que temos de “estar parado”, significa que encontramos uma forma de não nos deslocarmos na direção espacial, mas apenas no tempo.
Sabemos que a maior velocidade possível no Universo, para algo material, é a velocidade da luz. Por isso, com esta teoria da relatividade, Einstein cria no espaço-tempo duas teorias distintas: a região a que temos acesso – o tempo, e a região à qual não temos acesso imediato – o espaço. Por isso, quando estamos sentados no sofá a ler um livro, o movimento continua a estar presente – neste caso o movimento do tempo.

Escopo da ciencia para Popper

Popper além de Filosofia, estudou Matemática, Física, Música e Psicologia. Dentre as obras é de salientar A Lógica da Pesquisa Científica (1935), obra que o celebrizou e na qual apresenta uma forte crítica ao critério da verificabilidade; Conjecturas e Refutações (1962) e Conhecimento Objetivo (1972).

O ponto de partida de sua filosofia da ciência é o problema da demarcação, pois considera importante diferenciar as verdadeiras teorias científicas de todas as outras teorias consideradas científicas. Assim, o "problema de demarcação o problema de estabelecer um critério que nos habilite a distinguir entre as ciências empíricas, de uma parte, e a Matemática e a Lógica, bem como os sistemas 'metafísicos', de outra" (Popper, A Lógica da Pesquisa Científica).

Consequentemente, existe a necessidade de criar um critério de cientificidade que demarque apropriadamente as teorias científicas das que não têm estatuto científico. Ele rejeita o critério da verificabilidade enquanto resposta para este problema. Este critério foi defendido pelos positivistas lógicos e consistia no seguinte: uma teoria é considerada científica se consiste em afirmações empiricamente verificáveis. O seu valor de verdade é estabelecido pela observação (método indutivo). Ele rejeita este critério porque pensa que não é possível estabelecer a verdade das leis da natureza através da observação. Assim, o critério positivista torna-se insatisfatório enquanto critério de cientificidade.

Assim sendo, propõe, então, o critério da falsificabilidade. Este é o seu critério de cientificidade: Uma teoria é falsificável se é possível mostrar que ela é falsa recorrendo à observação. Segundo Popper, as teorias científicas estão sempre abertas à possibilidade de refutação. Uma teoria genuinamente cientifica é aquela que pode ser testada pela experiência e que será refutada se os testes não lhe forem favoráveis. Como funciona este critério?

Para o colocar em prática, explica-nos como funciona o método das conjecturas e refutações. Ao contrário do método indutivista que partia da observação, afirma que os problemas são o ponto de partida da investigação científica. Quando um investigador observa o mundo, fá-lo de um modo seletivo, prestando atenção apenas ao que é relevante para resolver os problemas que motivam a sua investigação. É importante realçar que estes problemas surgem de teorias anteriormente aceites pelo investigador. Depois da observação, o investigador elabora teorias mediante um processo de criação de conjecturas, isto é, hipóteses sugestivas. Para Popper são conjecturas ousadas, pois têm um grau de falsificabilidade elevado.

Isto é, o que determina que uma teoria científica é de maior ou menor grau de falsificabilidade é o seu conteúdo empírico, isto é, a informação que a proposição nos dá sobre o mundo. Quanto mais é o grau de falsificabilidade de uma teoria, maior é o seu conteúdo empírico, mais informativa é. É desejável que uma teoria nos dê muita informação sobre o mundo da experiência, por isso é também desejável que uma teoria seja falsificável num grau elevado. Por fim, depois de a teoria ter sido elaborada é importante tentar refutá-la ou falsificá-la. Entra aqui o critério da falsificabilidade.

É preciso colocar as hipóteses à prova para ver se resistem às tentativas de refutação. Para isso é necessário produzir, a partir das hipóteses, previsões empíricas (através da observação e da experiência. Aqui a observação serve não para confirmar mas para refutar):

Se as previsões forem incorretas – a teoria é refutada. Se as previsões forem corretas? Tudo o que podemos dizer, segundo Popper é que, até ao momento a teoria não foi refutada, pelo que talvez seja verdadeira. Não podemos dizer que é confirmada pela experiência porque o autor pensa que as hipóteses científicas não admitem qualquer verificação empírica. Assim, uma teoria que superou todas as tentativas de refutação está corroborada pela experiência, significando que teve um bom desempenho no passado, mas que nada nos pode dizer sobre o futuro. Além disso, a corroboração não quer dizer que a investigação tenha chegado ao fim. A nova teoria suscita novos problemas, geralmente mais profundos, que requerem novas conjecturas e tentativas de refutação.

Para Popper, o escopo da ciência é encontrar teorias verdadeiras, apesar de defender que as teorias científicas são aquelas que podem ser falsificadas pela experiência. A ciência progride em direção á verdade por tentativa e erro, ou seja, pela formulação de teorias conjecturais e pela eliminação das teorias que são refutadas. Com as teorias corroboradas não podemos dizer que alcançamos a verdade, mas na medida em que as teorias científicas são descrições da realidade, ainda que imperfeitas, nós vamo-nos aproximando da verdade, obtendo uma imagem cada vez mais correta da realidade.

Filosofia da ciência - Resumo das aulas

Aulas 1 e 2 (Gedeão Lucas)

7/8/14

FILOSOFIA DA CIÊNCIA

Seguindo o pensamento heidggeriano, pode-se afirmar que a ciência estende o seu poderio para toda a terra, porém, ela não é capaz de voltar o seu olhar sobre si mesma.

A ciência vive de soluções dadas de forma sutis ao fenômeno, sempre por meio do mundo empírico, buscando uma boa teoria. É uma das grandes atividades da mente humana, porém, não consegue atingi-la em sua totalidade. Seu objeto é o existente ou o por existir. Tem como método o estudo lógico, sistemático e objetivo. Então, a ciência classifica, infere leis a partir da observação, da experimentação, sob a finalidade de tornar inteligível os aspectos do universo, bem como conferir ao homem o poder sobre a natureza.

Divide-se em:

a.  Ciência da natureza: física, química, biologia etc.

b.  Ciências formais: matemática, lógica etc.

c.   Ciências humanas: história, sociologia, psicologia etc.

Diferentemente dos métodos do conhecimento científico, o conhecimento vulgar é assistemático, acrítico, impreciso, autocontraditório. Em contrapartida, o conhecimento filosófico é sistemático, elucidativo, crítico e especulativo, a fim de estabelecer uma visão ampla e teorética do problema. Logo, pode-se dizer que a filosofia é conhecimento, mas nem todo conhecimento é filosofia.

EVOLUCIONISMO

Pode-se afirmar que existe duas concepções distintas de evolucionismo. A primeira fundamentando-se em Darwin, que defende a ideia de uma elaboração científica, com acumulação de experiência e observação limitadas ao campo biológico. A outra concepção, fundamenta-se em Spencer, na qual a ideia de evolucionismo é uma concepção geral da realidade, com aplicação do mundo natural, quase como algo histórico e social, de modo a fazer com que o homem se molde a partir das transformações que acontecem de forma natural e contínua, ficando conhecido como darwinismo social.

EPISTEMOLOGIA, UMA INTRODUÇÃO

Com o termo epistemologia se entende a reflexão filosófica na natureza e as condições e limites de validade do princípio, do método e dos resultados da ciência. O termo é usado como sinônimo da filosofia da ciência, porque embora esta última impressão, há um significado mais amplo que abarca o problema das relações entre a ciência e outras esferas da cultura, como política, religião, arte etc. O termo em francês e espanhol é usado como teoria da consciência, o conhecimento.

BIOÉTICA

O termo bioética hoje é utilizado como ética médica, não correspondendo, entretanto, com a difusão do termo biopolítico, mais conhecido dentro da comunidade científica.

A Teologia no começo da Idade Moderna

É marcada pelo início da difusão do saber que antes estava exclusivo no clero. Então há uma mudança de paradigma político – Monarquias Absolutistas ou Estados Nacionais. Surge uma unidade cultural na Europa, porém, deixa de ser uma unidade política, pois surge a Reforma Protestante, ocasionando em guerras religiosas.

Nesta mudança de mentalidade, o homem se torna protagonista de sua própria história, interferindo na teologia e na fé cristã, devido ao seu novo modo de pensar com risco de ideias anticristãs devido a ruptura com a fé cristã.

Concomitante a todos estes acontecimentos, há a expansão marítima, com a conquista e colonização de novas terras. Nisso, com a evolução mercantil, há enriquecimento cultural (conquistas geográficas).

Há a revolução e ascensão das ciências durante o Renascimento (séc. XVII), deixando de lado o modelo aristotélico, levando em consideração o físico-matemático.

Aulas 3 e 4 (Gedeão Lucas)

14/08/14

O conhecimento

De acordo com a Escola Austríaca, que insiste no pour-parler para se chegar ao conhecimento enquanto episteme, deve-se partir do “pré-conceito”, pois assim, se chega a um significado. Deve haver sempre o cuidado de analisar a afirmação que foi feita, a fim de não cristalizar o conhecimento, dogmatizando-o, pois o sensível é apenas um dos níveis para se chegar ao conhecimento, não sendo a única porta de acesso.

O conhecimento, embora não detido, pode ser alcançado, de modo a podermos montar a seguinte sequência: banalidade > doxa > episteme. As construções fúteis podem ser a primeira fase para a pré-compreensão das coisas e, consequentemente, o conhecimento científico se torna propedêutico ao conhecimento intelectivo. Este, por sua vez, não deve ser encarado simplesmente como se fosse algo capaz de arrebanhar seguidores para si, pois, isto é próprio daqueles que simplesmente informam as coisas.

Segundo o filósofo Pascal, existe um nível do conhecimento que não pertence ao mundo sensível. Para ele, a mente humana não é como uma folha de papel em branco que não carrega nem um tipo de conhecimento. Pascal segue a linha de pensamento agostiniana, neoplatonista.

Na esteira do conhecimento encontram-se aspectos próprios o caracterizam. O primeiro, chamado doxa, é um tipo de conhecimento que é relativo, podendo deixar lacunas no que diz, coisa que a episteme, segundo aspecto do conhecimento, não faz, pelo menos não pretende. Foi utilizada pelos sofistas para persuadir as pessoas, fato condenado por Platão. Já no século III a.C. e I a.C., com a tradução da Escritura Sagrada do hebraico para o grego, a palavra grega para glória é traduzida como doxa, sendo utilizada em todo o Novo Testamento.

Na filosofia clássica, Platão afirma que doxa é um conhecimento mediano do sensível. Está entre o conhecimento verdadeiro e o hiperurâneo. Não é somente opinião sobre o sensível, nem sobre a realidade invisível. É sair do conhecimento do senso comum para o conhecimento verdadeiro. Com isso, pode-se afirmar que a doxa é pressuposto para o conhecimento da ciência.

No que diz respeito à epistemologia, o conhecimento que se tem hoje não é igual ao conceito platônico. A ciência não tem a presunção de ditar a verdade, coisa que para Platão, a episteme era incumbida de indicar a forma mais completa e sistemática do saber.

Aulas 5 e 6 (Gedeão Lucas)

21/08/14

É costume nas universidades cristãs a prática de manter certos aspectos em relação à fé e, na história dos estudantes de Cambridge, renomada universidade, até certa época, mantinha o pensar cristão sob o olhar atento de três obras fundamentais de Paley^[1], sendo a primeira Evidences of Chistinity, a segunda Moral Philosophy e a terceira Natural Theology. Tais obras influenciaram sobremaneira os cientistas do século XVIII, abrindo em seu tempo a ponte para a discussão entre fides et ratio.

Charles Darwin, aluno da supracitada universidade, filho de um casal protestante, ao ter contato com as referidas obras e feito observação em uma longa viagem que fez por várias partes do mundo, chega à conclusão que os valores cristãos que lhe foram passados não passavam de pura falácia. Passou a interpretar as Escrituras Sagradas à luz do que viu. Com isso, não chega a negar a existência de Deus, porém, modifica a relação que o divino tem na história, acontecendo uma releitura de sua ação. Então, a presença divina continua sendo criadora e providente, mas, não é determinante.

Após a viagem, e ao analisar os seus escritos, Charles Darwin resolve mostrar a sua descoberta a Wallace, seu professor e também pastor anglicano. Tal fato é comemorado pelos dois, pois, muito embora o seu professor nunca ter viajado e feito uma observação a fundo, também havia chegado as mesmas conclusões, só que nunca havia publicado aquilo que havia teorizado.

Há três dados marcantes em sua teoria:

a. Evolução do conceito de Deus – causa original; reposta ontológica;

b. Evolução dos seres – ao observar as Ilhas Galápagos, nota que existem diferentes espécies de aves, cada qual com um bico diferente, este, em função de seu alimento. Logo, havia uma conformação física de acordo com a necessidade. Daí, surge o que ele chama de seleção natural.

c. Evolução humana – é uma seleção por meio do sexo, onde, os homens, segundo Darwin, fazem sexo em busca da perpetuação da espécie. Enquanto que as mulheres buscam segurança.

A descoberta darwiniana é geradora de uma série de problemas, pois, foi mal interpretada. Segundo Spencer, a evolução natural e a sexual podem ser aplicadas a tudo, gerando um relativismo ético. Porém, foge do que anteriormente foi afirmado por Charles Darwin, que não cria uma lei, mas uma teoria da seleção e evolução natural das espécies.

Por fim, pode-se dizer que a afirmação de Darwin é científica porque parte da observação e comprovação. É também falseável porque podem existir casos que fujam daquilo que foi encontrado e observado em sua pesquisa.

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19/08/2014 (Messias Oliveira)

TEXTO FILOSOFIA DA CIÊNCIA (http://losservatoredellafinistraaltrui.blogspot.com.br/2014/08/filosofia-da-ciencia.html)

O texto, presente no blog acima citado, descreve a Filosofia da ciência da seguinte forma: é o campo da pesquisa filosófica que estuda os fundamentos, pressupostos e implicações filosóficas da ciência, incluindo as ciências naturais como física e biologia, e as ciências sociais, como psicologia e economia.

Levanta questões importantes para a investigação, assim como a ciência, tais como: O que? Como? Quando? Por que? Diferentemente das ciências, a filosofia questiona o por quê das coisas, problematizando e adentrando onde a ciência não alcança. A filosofia se distancia da ciência no quesito “fazer”, na aplicação prática; ela não busca aplicar na empiria as teorias discutidas. Suas discussões requerem reflexão, adentrando às fontes, às origens, ao ser.

A ciência aborda questões presentes na vida rotineira-material do homem; interfere em questões práticas, objetivas. Ela domina a TECHNÉ, abordando resultados palpáveis, cujo seus métodos buscam precisão e exatidão. Parte de uma hipótese para a verificação, através de teorias que resultam em uma lei. Isso quer dizer que a ciência cria hipótese, pesquisa e atua no seu contexto, na sociedade e no tipo de homem que interfere no meio em que vive – natureza, política, sociedades.

O construtivismo social trata dos aspectos sociais da ciência, o resultado na sociedade da atuação científica. Dar-se como a parte prática da ciência, criticando o diálogo entre os cientistas, e, focando sua atenção na objetividade.

Uma problemática se estabelece quando questionamos os limites da ciência; o momento em que se impõe uma delimitação permite a definição de sua área de atuação. Isso pode ser exemplificado com o caso da medicina, que por sua vez, não tenta explicar o homem como um todo, mas sim o estudo de suas partes específicas, com a observação e manutenção da saúde do corpo.

DUAS HIPÓTESE EXTREMAS: EVOLUCIONISMO ABSOLUTO E CRIACIONISMO CIENTÍFICO

O texto se refere a questões relacionadas às teorias evolucionista e criacionista; da hipótese de uma comunicação entre as duas vertentes de explicação da origem da vida. Duas vertentes radicais que imprimem limites quanto ao início e ao fim da vida.

O criacionismo científico atribui explicações científicas baseadas na bíblia e na tradição religiosa. Corrente surgida e desenvolvida nos Estados Unidos por protestantes e carregadas de tentativas de explicações que, se questionadas, chegam ao ponto de forjar provas, até mesmo materiais, de relatos bíblicos, alterando sua significação original.

Dois polos simples e objetivos são estabelecidos para a reflexão sobre a vida: o homem e globo (aqui entendido como a dimensão material). De um lado a religião, com a explicação sobre o homem; do outro, as ciências, a técnica. Se, por uma via, é arriscado apostar uma junção das duas vertentes, por outra, se configura também como um grande risco a generalização da explicação por uma única vertentes. A explicação darwiniana da evolução das espécies, aplicada aos animais, foi reinterpretada por Herbert Spenser e também aplicada ao homem na sociedade. Uma mudança evolutiva dos menos adaptados para os mais adaptados.

 

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26/08/2014 (Messias Oliveira)

O professor faz uma introdução retomando o assunto da aula anterior acerca de duas vertentes sobre a origem da vida: criação e evolução.

As teorias científicas partem de um princípio em que o universo ainda está em expansão (modificação). Um desafio se estabelece em provar que todo o universo (corpos celestes) tenham se originalizado de uma pequena massa, como afirmara Steve Hopkins. Também, entre outras teorias, encontra-se uma insuficiência em explicar o que pode ser o princípio ordenador, harmonizador, organizador do universo. A ciência consegue alcançar até certo ponto a explicação científica para o surgimento do universo. O que vem depois?

O relato bíblico é pressuposto para o relato científico? Em que se apoia o relato bíblico da criação? Tradições culturais e/ou religiosas existentes defendem a origem do universo, partindo de um ser supremo, que tenha ordenado tudo; uma consciência superior dotada da capacidade de criação, de gerar vida.

A distância entre as tradições bíblicas, religiosas ou míticas que serve de base para a afirmação de uma inspiração divina que relata literalmente a criação da terra, pode não ser intencionada em fornecer explicações científicas, mas sim a influência divina na vida do homem, em contato com a natureza-tempo-universo. Nitidamente a racionalidade abordada na bíblia não segue uma razão cartesiana, por exemplo, não tem a intenção de provar cientificamente seus relatos e narrativas através de experimentos e comprovações metódicas. Não se pode negar que existem muitos relatos de cunho poéticos e o uso de parábolas para muitas explicações na bíblia, o que garante a impossibilidade de serem comprovados cientificamente, permanecendo à critério de interpretações à luz da divindade, considerando seu contexto e dentro da história ou narrativa na tradição religiosa.

A cautela científica permite a averiguação constante. Não é justo pôr à prova questões religiosas/míticas envolvendo fé e inspiração transcendente, cuja tentativa de comprovação torna-se inviável.

O objeto da filosofia é o pensável; o da teologia é o dado revelado; e o da ciência, é experimentável. Diante dos inúmeros questionamentos de que a filosofia e a teologia não podem ser comprovadas, é correto afirmar que elas estão também sujeitas ao rigor científico através da hermenêutica, com critérios e observância dos textos e fontes, resultando em estudos criteriosos e bem fundamentados.

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2/09/2014 (Messias Oliveira)

Apresentação e exposição. Continuação do tema “Senso comum e ciência” do livro Filosofia da Ciência - Introdução ao jogo e suas regras, cap. 2, de Rubem Alves (Editora Brasiliense, 1981), Apresentada por Jorane Fagner. O tema trata da desmistificação da figura do cientista, das diferenças entre crença e ciência presentes na vida das pessoas, em que o contraste visível entre ciência e senso comum não deve estabelecer hierarquia, separar os indivíduos entre os mais e menos inteligente, mas deve, sim, equipará-los como participantes de um mundo altamente interativo e pronto para mudanças e evoluções.

            Rubem Alves usa do recurso de retirar das situações rotineiras os exemplos existentes entre atitudes científicas e as típicas do senso comum, que podem drasticamente alterar o resultado da interferência no meio. A ação científica é motivada ante um modelo seguro. “É o defeito que faz a gente pensar” – a frase do autor estabelece uma importância acentuada na observação e identificação do problema, para que todo esforço seja feito para encontrar solução, que por sua vez, quando atingida, sinaliza uma superação do modo de ser e agir baseado nas sensações.

            Um pressuposto para o entendimento da realidade é contemplá-la e refletir seus problemas e interrogações com clareza. Esse esforço é característica de uma atitude científica, do fazer ciência a partir do meio. É ressaltada também a importância do uso de instrumentos e seu conhecimento para uma ação instrumentalizada.

            A elaboração de uma teoria apresenta seu resultado na averiguação de um comportamento ou elemento em sua repetição ou aplicação para que se verifique a reafirmação ou refutação, quando exposta à comunidade científica.  A teoria é a parte abstrata/ teórica da ciência, importante na problematização para a solução. Esta solução permite sair de onde se estar para onde se deseja ir.

O desconhecido é o desafio. A descoberta abre uma nova dimensão para a comprovação da teoria. Só se pode distanciar-se do senso comum a partir do momento em que o problema é estabelecido; o procedimento a ser tomado é o que pode diferenciar a ação do indivíduo; a eficiência e exatidão da escolha tomada vai depender da via escolhida por este indivíduo: senso comum ou ciência.

 

 

 

 

 

 

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Introdução à Filosofia da Ciência

1. Pour parler

Dos tabus que circulavam minha vida dois marcaram-me muito: o do futebol como “religião” estatal e, o outro, o que era sustentado pela máxima “futebol, religião e política não se discute”. Quebrei-os desde sempre, pois nunca admiti que, por ser brasileiro, tivesse o dever de cultuar o futebol. Nunca! Rejeitei a necessidade de cultuar os “santos” regionais e os do eixo Rio-Sampa; e, quando me perguntavam por qual time eu “intercedia” sempre respondi que não tinha “time do coração”; nem timinho nem timão. Fiquei fora das confrarias futebolísticas, fora das rodas dos entendidos no tema, ... Mas nunca apresentei-me sabedor de tais argumentos. Sempre repudiei o mundialmente difundido hábito de falar a despropósito, falar por falar, de falar por ter ouvido dizer, nunca gostei do pour-parler pois sempre achei que ao invés do que se estabelecia como tabu, poder-se-ia, sim, discutir sobre futebol, religião e política, pois acreditei que na discussão repousa a manifestação de um dos maiores desejos da humanidade: o desejo de encontrar a verdade. Hoje, aliás, acho extremamente deletéria a sustentação da validade de uma afirmação deste gênero.

Não poder discutir sobre religião não pressupõe somente o rechaço das divergências – como bonachonamente alguns podem querer interpretar – mas, na selva de espinhos e armadilhas do mercado religioso, supõe a relatividade de todas elas, nivelando a busca da verdade na possibilidade de vê-la dissolvida, ou, em pedaços. Aqui e ali. Supõe, ainda, a desnecessidade de avaliação da atuação ética e moral dessas instituições e de seus representantes como se a sacralidade que reveste muitas delas justificasse o farisaísmo e a prepotência de alguns guias e a passividade e mansuetude como únicas possibilidade dos adeptos e fiéis de viverem conformes aos pressupostos da divindade justiceira que, um dia, desembainharia sua espada, se sentaria em seu trono e separaria os bons dos maus, “as ovelhas dos bodes” (Mt 25, 31-32), o “joio do trigo” (Mt 13, 24-30).

Nesta mesma linha, nada se poderia indagar sobre o bem da polis, como se o mau-caratismo de um administrador tivesse o mesmo valor do homem público altruísta; ou, ingenuamente, como se descesse um “espírito santo” que durante o mandato guiasse os homens públicos aplainando os tortuosos caminhos que cortam a busca do bem de todos. Há muito tempo que penso – e ainda creio nisso – que uma legenda partidária não vale outra, que existem políticos e políticos; e, principalmente, que como já dissera o velho e bom filósofo Aristóteles, o poder não corrompe o homem, mas faz emergir o que ele realmente tem dentro de si.

Pour-parler, não! Pra falar com autoridade, é necessário ter conhecimento de causa. Para evitar os lugares-comuns ou o relativismo das ideias, se perseguimos a verdade, pra entrar num dialogo, antes de mais nada, é necessário saber do que se fala e com quem se dialogara. E, isto, pelos seguintes motivos: para que não vejas teu esforço intelectual não passar de uma verborreia, para que teu interlocutor não perca tempo, para que ao fim do diálogo, se esteja mais próximos da verdade, mais enriquecidos.

Enfim, e sobre o futebol? Os 7 a 1 do show de bola entre a Alemanha e o Brasil, deste último Mundial são a imagem mais plásticas de que, podemos sim, discutir, argumentando, evitando o pour-paler, de coisas da nossa cultura, da nossa transcendência e na nossa mundanidade, passando da banalidade à doxa e, desta à episteme.

2. Doxa

Mesmo quando possa parecer duro o juízo sobre as discussões fúteis na quais por vezes nos enveredamos, o passo seguinte, da perda de tempo para a construção de uma pré-compreensão.

In economics, other social sciences and philosophy, analysis of social phenomena based on one's own opinion(s) is referred to as normative analysis (what ought to be), as opposed to positive analysis, which is based on scientific observation (what materially is or is empirically demonstrable).

Historically, the distinction of demonstrated knowledge and opinion was articulated by Ancient Greek philosophers. Today, Plato's analogy of the divided line is a well-known illustration of the distinction between knowledge and opinion, or knowledge and belief, in customary terminology of contemporary philosophy. Opinions can be persuasive, but only the assertions they are based on can be said to be true or false.

A doxa (δόξα) é opinião; isto é, o conhecimento relativo que não colhe a autentica verdade e que, logo, é fonte de erro. Neste sentido, contrapõe-se à episteme (έπίστήμη).

Utilizada pelos retóricos gregos como ferramenta para formação de argumentos através de opiniões comuns, a doxa foi utilizada pelos sofistas para persuadir as pessoas, levando Platão a condenar a democracia ateniense.

A palavra doxa ganhou novo sentido nos séculos III ac. e I ac quando, em Alexandria, traduziram as escrituras hebraicas para o grego. Nessa tradução das Escrituras, chamada Septuaginta, a palavra hebraica para glória (kabot) foi traduzida para o grego como doxa. Essa tradução das Escrituras Hebraicas foi utilizada pela Igreja primitiva, sendo constantemente citada e utilizada pelos redatores do Novo Testamento. Os efeitos desse novo significado de doxa como “glória” é evidenciado pela utilização da palavra em todos os lugares do Novo Testamento e nos serviços de adoração da Igreja Ortodoxa Grega, que reflete os costumes ou práticas mais do que a opinião pessoal.

Doxa na filosofia clássica. Platão costumava opor conhecimento à doxa, o que levou à clássica oposição de erro à verdade, cuja análise desde então se tornou um grande interesse na filosofia ocidental. Portanto, o erro é considerado no Ocidente como negatividade pura, a qual pode tomar várias formas, dentre elas a forma de ilusão. Desse modo, doxa pode ironicamente ser definida como a “falha do filósofo”. Na retórica clássica, ela é contrastada com episteme.

Platone [...] lo inserisce coerentemente nel proprio pensiero, facendo della ‘doxa’ la conoscenza sensibile, articolata in ‘είκασία’, immaginazione o conoscenza delle immagini sensibili, e, πίστις, credenza o conoscenza degli oggetti sensibili. facendo dell’essere sensibile un piano intermedio tra il vero essere – iperuranico (monde delle idee) – e il nulla, Platone considera la ‘doxa’ come una conoscenza mediana, che richiede però di essere confermata e trasformata in ‘episteme’ [Cf. Menone 97ss] (E. Vimercati, «Doxa», Enciclopedia filosofica, IV, Milano, Bompiani, 2006, 3096-3097).

Entretanto, Aristóteles (Metafisica, VII, 15, 1039b 31) utilizou o termo endoxa – crenças comumente sustentadas aceitas pelos sábios e pelos mais antigos e influentes retores – para reconhecimento das crenças da cidade. Endoxa é uma crença mais estável do que doxa, porque ela tem sido “testada” nos debates da pólis por algum interveniente. A utilização do termo endoxa pelo estagirita pode ser encontrada nas suas obras Tópica e Retórica.

3. Episteme

O termo grego έπίστήμη é normalmente traduzido, ao mesmo tempo, seja como “conhecimento” seja como “ciência”. Se partirmos de Platão, como foi dito acima, com este termo prentende-se indicar a forma mais completa e sistemática de saber. Mas, é importante ressaltar que, na linguagem hodierna, tais traduções não equivalem ao que comumente conhecemos como “ciência”, nem menos indica qualquer tipo de conhecimento. A mais antiga reflexão grega sobre o conhecimento assume para si como caso paradigmático, aquele no qual o objeto está diante da vista de quem o conhece: até que o objeto permaneça firme diante dos olhos do observador, ele é claramente conhecido. Todavia, tão logo ele sai daquele campo visível, já não esta mais sob seu controle. Daqui o problema de seu porvir, a qual possibilidade de conhecimento não é mais garantida. sob profunda influência de Parmênides, difunde-se a ideia de que somente daquilo que é imóvel e imutável si possa obter o verdadeiro conhecimento; enquanto que,  de tudo o que seja contingente ou, em qualquer modo, mutável,  pode-se, tão somente, ter uma opinião.

Se poi si accetta l’idea di Eraclito, secondo il quale tutta la realtà non è immobile ma in incessante flusso, la conclusione non è lo scetticismo, ma un relativismo come quello di Protagora: la conoscenza non è impossibile, ma dipende interamente dal punto di vista e dalla situazione del soggetto conoscente (P. Fait, «Episteme», Enciclopedia filosofica, IV, Milano, Bompiani, 2006, 3449-3450).

Plantão, dentro deste quadro problemático, busca definir a episteme. tudo aquilo que é, adequadamente, objeto de conhecimento não pode mudar no tempo logo, não pode ser nada do mundo sensivelmente perceptível. Ainda: para ele, a episteme não pode ser doxa, uma mera opinião, mesmo quando esta seja verdadeira. o objeto de opinião, de fato, é inconstante e, assim, tem que ser, de qualquer modo, “amarrado”.

Da unidade à separação; da separação à unidade: entorno dos elementos de teologia, sociologia e política que contribuíram para a separação entre os cristãos. Ainda: entorno dos elementos que poderão contribuir para a promoção da unidade dos cristãos

Da conversão do Mundo antigo ao cristianismo à sua multiforme configuração

 

Segundo Orlandis, o César Galério foi o maior instigador da perseguição Deoclesiana. Reconhecendo seu erro, o Augusto Galério poblicou em Sárdica, em 311, “um edicto que costituia la rectificación de toda su antigua política religiosa. El edicto reconocia al cristianismo um derecho di existencia legal: ‘denuo sint christiani; ordenaba, “existan de neuvos lós cristianos y celebren SUS asembleas y cultos, com tal de que no hagan nada contra el orden público”[1]. Assim, o cristianismo perdia o status de ‘superstição ilícita’.

Com o Edito de Milano[2], de dezembro de 313, o imperador Constantino a Igreja concedia à Igreja Católica a liberdade religiosa que favorecia o anúncio do Evangelho[3].

Tudo o que estava atrelado ao Império teve um crescimento vertiginoso, ao ponto que, em 324 passou a ser o único soberano da totalidade do Império, após ter vencido Licínio. E isso se deu também com a religião. De fato naquele ano promulgou dois editos para o Oriente, destinados a instaurar a paz religiosa naquela região e garantir aos pagãos o exercício de seu culto. Eram editos de conteúdo semelhante à regulamentação de Milano – mas com significativas variações que evocavam o percurso realizado nos anos passados. Fazendo uma profissão de fé cristã, Constantino exortava seus súditos “a servirer com toda reverencia à lei divina”. Assim, o paganismo passava a ser a “falsa religião das trevas”, aparecendo tão somente como tolerado. O conúbio do Imperador com o cristianismo proporcionou a edificação de templos e basílicas em Roma e em Constantinopla, a cargo do finança imperial.

Sustentando a tese da periculosidade do conúbio entre poder temporal e espiritual, é importante salientar que a subida de Costanzo II, o arianismo que ainda conseguia sobreviver fora assunto como religião oficial do Império do Oriente sendo, muito rapidamente, exportado para o Ocidente, tendo grande sucesso entre as populações germânicas – Godos, Burgundos, Svevos, Vândalos, Visigodos e Lombardos, até que fora extinto totalmente no século VII. Recaredo, o rei dos Visigodos, se convertera em 589 e, em 653, o rei longobardo Ariberto, pondo, assim, fim oficial ao credo ariano.

No Império romano o problema a unidade administrativa era facilmente resolvido por meio de guerras e mudanças de preceptores, comandantes e governadores. Com a conversão dos imperadores surgia o problema da unidade religiosa pois nem sempre os imperadores – ou suas consortes – aderiam à ortodoxia. Haja visto que a unidade religiosa era fundamental pois também dava uma identidade ao Império, com a propagação da fé cristã dentro as diferentes camadas sociais do Império – basta, para tal fim, evocar a presença de Elena, mãe do Imperador Constantino, como componente da comunidade eclesial, emergia a necessidade da tolerância que não era a concessão de um favor ou o resultado da presunta vitoria mística de 313, mas uma negociação e o desejo de unificar o Império debaixo de uma mesma fé capaz de caminha a pari passu com o poder institucional estabelecido. Daqui,a preocupação em restaurar  - num gesto patronal – a paz na cristandade africana, já em fase de separação por causa do cisma donatista[4]. Com este fim, por exemplo, Constantino convocara o Concílio de Arles (314) e promovera o de Niceia (325), finalizado a placar as doutrinas heréticas de Ario[5].

Houveram, todavia, imperadores – e pessoas de grande influencia nas decisões imperiais – que aderiam ou simpatizaram com doutrinas heréticas que chegavam a desencadear o mecanismo originário de algumas Igrejas autocéfalas, como podem ter sido os imperadores filo-arianos do quarto século Constancio e Valente; e, até, da volta à religião pagã[6], como foi, nomeadamente, o caso do Imperador Juliano, apelidado de O Apóstata.. todavia, salvo esta exceções, no quarto século, os cristãos já compunham a maioria do Senado Romano, refletindo, com isso, não somente uma tendência, mas a ascensão do cristianismo até seu ponto máximo: seu reconhecimento como religião de Estado, o que ocorrera baixo Teodósio, com a famosa constituição Cunctos populos, assinada em Tessalônica (28/02/380).

Enfim, os frutos do edito de Milão foram positivos, mas com grandes feridas. O imperador tolerou a religião, mas o que estava em jogo não era a fé propriamente e sim a identidade do império, todavia, foi a partir desta negociação com o imperador que a Igreja se expandiu sendo que, passados alguns anos esta negociação criou problemas de unidade causando grandes divisões internas que findaram por gerar muitas das Igrejas autocéfalas ainda hoje existentes. Se o conúbio entre o Império e a fé cristã permitiu a maior expansão da mensagem evangélica, é outro tanto verdadeira que o perdurar dessa situação deu origem não somente a problemas de ordem organizativo-administrativo, mas, também de ordem teológica; e, é, justamente, daqui que nascem os problemas ainda hoje marcantes no caminho da unidade dos cristãos.

Dos elementos que prepararam o Grande Cisma

O Grande Cisma teve suas bases num passado que se confunde com a própria história originaria da diversidade entre uma e outra realidades, a saber: o Ocidente e o Oriente. Padre Orlandis é um destes historiadores concordes em radicar o problema da questão em época muito remota; ainda, no período da pax constatiniana.

“Pero el siglo IV precisamente es un época crítica en la historia de la Antiguedad, porque fue entonces quando cristalizó de manera definitiva la diferenciación entre Oriente y Occidente, como expresión de dos culturas, de dos Imperios y de dos destinos. Fue aquel uno de los fenómenos históricos que mayores consequencias ha tenido para la suerte ulterior de la humanidad y cuya huella, siempre patente a través de los siglos, llega hasta nuetros días. No es posible escribir ni entender la historia sin tener bien presente el dualismo Oriente-Occidente, que tantas veces la ha condicionado. Cabe incluso afirmar que muchas situaciones reales de la Europa de hoy, y los difíciles problemas que plantean en el terreno cultural o religioso, en el social o en el politico, siguen siendo de algún modo efectos remotos, pero actuales, de aquella lejana causa, que continúa todavia operando desde las profundidades del pasado” (Orlandis, 135-136).

As razões desta dissociação entre Oriente e Ocidente podem ser resumidas nos seguinte ponto, que se ressaltaram, cada vez mais, a partir do quarto século: a prodigiosa unidade do Orbe – conseguida pela Império – não conseguia eliminar as radicais diferenças entre os espaços culturais da latinidade e do helenismo. Daqui decorre a necessidade de diferentes soberanos para as duas partes do Império, a saber, Ocidental e Oriental (salvo nos governos constantiniano e teodosiano)[7].

Outros aspectos que demarcaram a diferença e dissociação dos dois mundos:

1.     as diferenças entre o cristianismo latino e o oriental: a absorção de muitos conceitos do direito e da cultura romana,

2.     as diferenças temperamentais entre latinos e gregos, entre o sentido jurídico e pragmático dos ocidentais e a inclinação do espírito oriental à disquisição especulativa,

3.     a dualidade linguística[8],

4.     tendência autonomista dos Patriarcados[9], especialmente de Constantinopla[10],

5.     as agudas interferências dos Imperadores na vida da Igreja Católica.

O problema da diversidade linguística foi um dos maiores obstáculos, principalmente se pensarmos que naqueles séculos deram-se as grandes controvérsias teológicas pois fomentava o receio de não traduzir adequadamente as fórmulas doutrinais e, ainda, suscitava não pouca recíproca desconfiança[11]. No final do século quinto registrou-se uma primeira ruptura – que, todavia, não foi definitiva – que serviu de anúncio para outras mais graves que se produziriam futuramente: o cisma de Acácio, patriarca de Constantinopla.

Como se configurou a Igreja no Oriente até o Grande Cisma

Um fator determinante na distinta configuração da vida da Igreja no Oriente e no Ocidente foi a expansão islâmica. Basta saber que, já no VII século três dos quatro grande patriarcados do Oriente estavam sob o domínio islâmico[12]. Estes patriarcados, atuando na resistência ao rápido avanço muçulmano foram dedicando-se, cada vez mais, às questões internas e buscando soluções autóctones aos problemas que surgiam, diminuindo, assim, cada vez mais, os contatos com a catolicidade ocidental. Até 1054, o ano do Grande Cisma, o maior protagonista foi sendo a Igreja Grega. Somente após esta ruptura é que foi-se convocando Concílios finalizados à unificação, ao saneamento da ruptura e à restauração da unidade da Igreja Católica. Deste estes concílios, o ultimo fora o di Firenze – de 1439 – que parece ter seu intuito frustrado pois coincidira com a queda do Império cristão do Oriente.

Dentre os fatores que acentuaram as diferenças entre o oriente e o ocidente cristão está toda a questão política entorno da criação do Império de Carlomagno, continuado no Império germânico que foi segregando Roma e o Papado[13] das influências do Império Bizantino, instituindo uma nova ordem social e religiosa fundada, exclusivamente no valores da ocidentalidade latina. A única exceção ainda existente à época era a região meridional da península Itálica, dominada pela império bizantino mas que, no século XI conhecera seu ocaso; eliminando, assim, o único campo de contato entre duas realidade sociais e religiosas.

Dos fatores da separação, não pode ser desconsiderado aquele a propósito da Ilíria ou dos búlgaros, mesmo sabendo que em campo propriamente religioso, os mal-entendidos eram inúmeros, principalmente pela mutua ignorância que vinha se alastrando. Daqui a questão do Filioque ter sido um novo e grave motivo para o aumento das suspeitas de heresias que vinha-se fomentando mutuamente.

Vista como foi sendo formulada a questão, parece justa a afirmação de Orlandis:

“En fin, históricamente es lícito afirmar que al cisma se llegó casi insensible tras un largo proceso de enfriamiento de ese afecto de caridad que era indispensable para que pudiera sobrevivir el vínculo de la comunión eclesial” (Orlandis, 263).

Em seguida, ver-se-á rapidamente algumas questões que desembocaram no Grande Cisma: a das imagens, a dos búlgaros, a da controvérsia entre Inácio e Fócio; e, enfim, o cisma de Miguel Celulário.

Primeira questão: a das imagens

No início do século VIII a invasão árabe fazia ainda mais ameaçadora e foi somente com a instauração da dinastia Isáurica – fundada pelo comandante Leão III (717-741). Reforçou-se o Império bizantino em relação aos perigos exteriores, mas instaurou-se uma forte divisão interior por meio de um polemica entrono ao uso religioso de imagens, marcante dentro da tradição religiosa oriental popular. O problema foi suscitado pois Leão Isáurico era proveniente de uma província asiática onde a influência judaica e muçulmana defendia a impossibilidade de representar plasticamente a Divindade. Segundo Orlandis, corroborou para a situação a seita dualista dos paulicianos[14], radicalmente iconoclasta. O fato é que em 726 o Imperador decretou a proibição de venerar imagens e, em seguida, deu ordem para que fosse destruídas. Em seguida Leão III pretendeu que o Papa Gregório II sancionasse tais medidas. Diante da recusa, o Imperador confiscou as propriedades pontifícias encravadas nas zonas meridionais da península Itálica, segregando assim, o mundo bizantino da mundo latino.

Nessa peleja, os imperadores isáuricos se valiam da obediência de seus exércitos – quem eram os executores materiais da política iconoclasta; e, da outra parte, os monges e o povo foram os grandes defensores dos ícones, sofrendo, por isso, perseguição e morte.

O combate tornou-se ainda mais acirrado com o sucessor de Leão III, seu filho, Constantino V, Coprônico (741-775), que teve a pretensão de revestir de caráter teológico a peleja iconoclasta, convocando, para este fim, um Concílio em Constantinopla (754)[15], que condenou como idolatria a veneração de imagens e excomungou os defensores desse culto[16]. Após este Sínodo a autoridade político procedeu à sistemática destruição das imagens, de relíquias, chegando a determinar a proibição da oração e do culto aos santos.

A situação mudou somente após a ascensão ao trono de seu filho, Leão IV, casado com a imperatriz Irene, partidária da iconodulia. Viúva, Irene passou a  reger o trono durante a minoridade de seu filho Constantino VI. Assim, de acordo com o Papa Adriano I, reuniu o segundo Concílio de Niceia (787), o sétimo ecumênico. Este Concílio declarou nulas as decisões daquele Sínodo e formulou – com base na teologia de João Damasceno[17] – a doutrina ortodoxa sobre a veneração das imagens, definindo que a verdadeira latria era exclusiva de Deus, mas que as imagens de Deus, da Virgem Maria, dos anjos e santos podiam ser veneradas, sendo legitimo render-lhes honra[18].

“deste modo, percorrendo a regia estrada, seguindo em tudo e para tudo o inspirado ensinamento dos nossos santos padres e a tradição da Igreja católica reconhecemos, de fato, que o Espírito Santo habita nessa e nos definimos com toda cautela e diligencia que, à semelhança da preciosa e vivificante Cruz, as veneráveis e santas imagens – em forma de pintura ou de mosaico – de toda e qualquer matéria adapta, devam ser expostas nas santas igreja de Deus, nas sacras objetos e nas vestes, nas paredes e sobre as mesas, nas casas e nas ruas; sejam estas, imagens do Senhor e Salvador nosso Jesus Cristo, ou aquela da Imaculada Senhora nossa, a santa mãe de Deus, dos anjos dignos de honra, de todos os santos e homens pios. De fato, quanto mais continuamente esses são vistos nas imagens, quanto mais os que lhes veem são conduzidos à lembrança e ao desejo daqueles que tais imagens representam, e a tributarem a estes respeito e veneração. Não se trata, certamente, segundo nossa fé, de um verdadeiro culto de latria – pois este é reservado somente à natureza divina – mas de um culto semelhante àquele tributado à imagem da preciosa e vivificante cruz, aos santos evangelhos e a outros objetos sagrados, honrando com a oferta de incenso e de velas, como era costume entre os antigos. A honra tributada à imagem, de fato, passa àquele que esta representa; e quem adora a imagem, adora à substancia de quem nela é reproduzido” [19].

Mesmo definindo esta doutrina teológica, nos séculos vindouros, exemplarmente, no século IX, foi registrada outra onda iconoclasta concomitante à subida ao trono de Leão V, o Armeno (813-820). Com sua prematura morte, subiu ao trono a imperatriz Teodora – enquanto seu filho, Miguel III, não atingia a maioridade – que reuniu um Sínodo em Constantinopla (843), restaurando definitivamente o culto das imagens, celebrado hoje, na Igreja Grega, como a Festa da Ortodoxia, no primeiro domingo da Quaresma.

Visto que a questão da imagens suscitara não somente um relativa aproximação do papado e uma neta e distinta reação por parte do clero secular e do clero religioso; pode-se enfeixar afirmando que a perseguição desencadeada pelos imperadores heréticos contribuira para que a ortodoxia representado por Roma reaflorasse.

Segunda questão: a dos búlgaros

Esta segunda questão deu-se enquanto na Sé constantinopolitana subseguiram-se os patriarcas Inácio e Fócio.

Sucintamente, a questão pode ser posta nos seguintes termos: o príncipe búlgaro, Boris, em 864, converte-se ao Cristianismo e busca fazer o mesmo com seus súditos. Com este intuito, solicitou ao patriarca constantinopolitano de então, Fócio, que organizasse, na Bulgária, uma hierarquia eclesiástica completa, de modo que o país pudesse contar, o mais rápido possível, com uma igreja autônoma, autocéfala. Desejando que a Bulgária caísse sobre sua jurisdição o Patriarca foi adiando a data para um resposta a soberano búlgaro, o que veio a irritá-lo. Boris, vista a demora, mandou em embaixada ao Papa Nicolau I (800-867), solicitando o envio de missionários e oferecendo a incorporação de seu povo à Igreja latina. Digna di menção são os questionamentos búlgaros sobre as diferenças disciplinares entre o cristianismo grego e o latino[20]. Nicolau I não somente respondeu a tais questionamentos, mas, também, enviou missionários, precedidos por dois legados pontifícios – um deles era o italiano Formoso, bispo da diocese portuguesa de Porto, o futuro papa. Não tardou muito a Boris manifestar seu apreço pelo legado pontifício, pedido incisivamente que o papa o nomeasse Arcebispo da Bulgária. Não tendo este pedido atendido e, a causa de forte pressões bizantinas, Boris não somente despediu os missionários latinos, retonando definitivamente à comunhão com o Patriarcado de Constantinopla, em 870. Com o Grande Cisma, a Bulgária seguiu o mesmo caminho traçado por Constantinopla.

Terceira questão: a da controvérsia entre Inácio e Fócio

A questão iconoclasta fez aflorar dois partidos dentro da Igreja Bizantina; e, estes dois, atrelados aos dois patriarcas que sucederam-se, a saber: Inácio[21] e Fócio[22]. O primeiro, filho do Imperador bizantino Miguel I, deposto em 813 por Leão III; o segundo, um leigo erudito, oriundo da aristocracia bizantina.

A carreira eclesiástica de Fócio avançou de forma invlugar após o kaisar Bardas e seu sobrinho, o jovem imperador Miguel, colocaram um fim na administração da regente Teodora em 856 d.C. Em 858, foi a vez de Bardas se ver em conflito com o patriarca Inácio de Constantinopla, que se recusava a admiti-lo em Santa Sofia por causa de seu relacionamento com a sua nora, que era viúva. Em resposta, Bardas e Miguel tramaram a deposição de Inácio e o prenderam sob acusações de traição, deixando o trono vago. Bardas logo o preencheu com Fócio, que foi tonsurado naquele mesmo ano e, nos quatro dias subsequentes, foi ordenado leitor, subdiácono, diácono e padre. Ele foi consagrado como patriarca de Constantinopla no Natal .

A deposição de Inácio e repentina promoção de Fócio provocaram um escândalo e uma divisão eclesiástica de proporções internacionais, pois o papa e os demais bispos ocidentais tomaram as dores de Inácio. A deposição dele sem um julgamento eclesiástico formal significava que a eleição de Fócio era não canônica e, eventualmente, o papa Nicolau I se envolveu na questão para determinar a legitimidade desta sucessão. Legados foram despachados para a capital imperial com instruções de investigar o caso, mas, ao encontrar Fócio já bem estabelecido na posição, eles concordaram com a sua eleição num sínodo realizado em 861 d.C. Ao retornarem para Roma, eles descobriram que não era isso que Nicolau pretendia e, em 863, num outro sínodo realizado em Roma, o papa depôs Fócio e reconduziu Inácio ao trono patriarcal. A ação foi completamente ignorada em Constantinopla e, quatro anos depois, Fócio se vingaria ao chamar um concílio e excomungando o papa por heresia, por causa da questão do filioque.

Esta confusão mudou com o assassinato do patrocinador de Fócio, Bardas, em 866, e do imperador Miguel no ano seguinte pelo seu co-imperador Basílio I, o Macedônio, que usurpou o trono. Fócio foi deposto como patriarca, não tanto por ser protegido de Bardas e Miguel, mas por que Basílio procurava uma aliança com o papa e com o imperador do ocidente. Fócio foi removido do cargo e banido por volta de setembro de 867 e Inácio foi reinstalado em 23 de novembro. Fócio então foi condenado pelo Concílio de 869-870. Não muito depois de sua condenação, Fócio conseguiu se reconciliar com Basílio e se tornou o tutor dos filhos do imperador. A partir de cartas sobreviventes de Fócio escritas durante o exílio no mosteiro de Skepi, parece que o ex-patriarca pressionou o imperador para que ele fosse reinstalado. Logo após Fócio ter sido convidado a se juntar à corte, ele e Inácio se encontraram e se reconciliaram publicamente. Quando Inácio morreu em 23 de outubro de 877, foi uma questão de dias até que seu antigo oponente fosse novamente apontado como patriarca. Fócio desta vez obteve o reconhecimento formal do mundo cristão num concílio reunido em Constantinopla em novembro de 879. Os legados do papa João VIII compareceram, preparados para reconhecerem Fócio como patriarca legítimo, uma concessão pela qual João seria muito censurado pela opinião dos autores latinos. O patriarca permaneceu firme nos principais pontos de contestação entre as igrejas do ocidente e do oriente, o pedido de desculpas exigido pelo papa, a jurisdição sobre a Bulgária e a introdução da cláusula filioque no credo niceno-constantinopolitano. Eventualmente, Fócio se recusou a se desculpar ou aceitar a inclusão do filioque e os legados tiveram que se contentar em retornar para casa apenas com a jurisdição sobre a Bulgária para Roma. Esta concessão, porém, era puramente formal, pois a Bulgária retornou ao rito bizantino em 870 e já havia assegurado para si o status de igreja autocéfala. Sem o consentimento de Bóris I da Bulgária, o papado não tinha a menor condição de fazer valer suas pretensões sobre o território.

Durante as disputas entre Basílio e seu herdeiro, Leão, Fócio tomou o lado do imperador. Em 883, Basílio acusou Leão de conspirar contra sua vida e confinou o príncipe no palácio. Ele o teria cegado não fosse pela intervenção de Fócio e de Estiliano Zautzes, o pai de Zoé Zautsina, a amante de Leão. Em 886, Basílio descobriu e puniu outra conspiração, desta vez dos empregados do hicanátos João Curcuas e muitos outros oficiais. Nesta, Leão não foi implicado, mas Fócio era possivelmente um dos conspiradores.

Basílio morreu em 886 num acidente de caça. Desta vez, a evidência aponta para um plano por parte de Leão, que se tornou imperador e dispensou Fócio, que havia sido seu tutor. Ele foi substituído pelo irmão o imperador, Estêvão I, e enviado para exílio no mosteiro de Bordi, na Armênia. É possível confirmar, pelas cartas de e para o papa Estêvão V, que Leão arrancou uma renúncia de Fócio. Em 887, Leão montou um julgamento de traição contra Fócio, mas não conseguiu a sentença que queria. A testemunha principal, Teodoro Santabarenos, se recusou a testemunhar que Fócio estava por trás da remoção de Leão do poder em 883 e acabou sofrendo a fúria do imperador após o término do julgamento. Como persona non grata, Fócio provavelmente retornou à força para a vida monástica. Porém, parece que ele não permaneceu em opróbrio pelo resto de sua vida.

Fócio continuou sua carreira como um escritor no reino de Leão, que provavelmente reabilitou a sua reputação nos anos seguintes. Em sua Epitaphios, sobre seus irmãos, um texto provavelmente escrito em 888, o imperador representa Fócio favoravelmente, retratando-o como o patriarca legítimo e um instrumento de unidade, uma imagem em contraste com as suas ações contra ele em 886 - 88722 . A confirmação de que Fócio fora reabilitado apareceu depois de sua morte: de acordo com algumas crônicas, foi permitido que seu corpo fosse sepultado em Constantinopla. Também, de acordo com o biógrafo de Inácio, anti-Fócio, os aliados do ex-patriarca clamaram por sua santidade após a sua morte. Além disso, um proeminente membro da corte de Leão VI, Leão Choiropaktes, escreveu poemas comemorando a memória de diversas figuras famosas da época, como Leão, o Matemático e o patriarca Estêvão, e também Fócio.

A Igreja Ortodoxa venera Fócio como um santo, comemorado no dia 6 de fevereiro. Já, no martirológio romano da Igreja Católica Romana, Inácio é considerado um santo, comemorado no dia 23 de outubro. Permanece, não obstante as divergentes opiniões de Católicos e Ortodoxos acerca da santidade destes dois patriarcas, permanece o fato que Fócio tenha passado para a história como o maior acusador da Igreja Ocidental como uma igreja herética por causa da adição do filioque ao Símbolo do Fé. Como confirma Orlandis: “que ello no fue sólo um gesto circustancial, lo demuestra el hecho de que, privado ya definitivamente del patriarcado, Focio dedico los últimos años de su vida a componer la ‘Mystagogia’, del Espíritu Santo, um tratado destinado a refutar la doctrina teológica de los latinos” [23].

Quarta questão: a que culminou com o cisma de Miguel Cerulário[24]

Enquanto o século IX fora marcado pelo Cisma de Fócio, o século seguinte foi marcado por ulteriores incidentes e tensões sem que, porem, fossem sendo produzidas rupturas irreparáveis. Já, o século XI descortinou-se com um episodio significativo para a separação aqui estudada, toda a problemática entorno aos nomes de Miguel Cerulário e o legado do papa Leão IX[25], o Cardeal Humberto de Silva Cândida[26], autor formal da excomunhão que colocou um ponto final nas tensas relações entre a Igrejas Latina e Bizantina.

Nascido em Constantinopla, o patriarca Miguel I Cerulário disputou com o papa Leão IX sobre as práticas litúrgicas distintas entre as igrejas no ocidente e no oriente, especialmente o uso de pão ázimo na Eucaristia. Leão enviou uma carta ao patriarca em 1054 citando uma grande parte da Doação de Constantino, que se acreditava na época ser um documento genuíno. Leão IX assegurou ao patriarca que a doação era completamente genuína e, por isso, apenas o sucessor apostólico de Pedro possuiria esta primazia e era o herdeiro genuíno da Igreja.

Esta carta do papa Leão IX também foi enviada para Leão, o arcebispo da Bulgária, e era uma resposta a uma carta enviada por este Leão, metropolita de Ácrida (sede do arcebispado no Reino da Bulgária), para João, bispo de Trani, na região sula da Itália chamada Puglia, na qual ele atacava furiosamente os costumes da igreja latina que diferiam dos da grega. Atenção especial foi dedicada a criticar as tradições romanas do jejum no dia de descanso e a consagração de pão ázimo. Leão IX, na resposta, acusou a Igreja de Constantinopla de ser historicamente uma fonte de heresias confirmou, em termos categóricos, a primazia do bispo de Roma inclusive sobre o patriarca de Constantinopla. Miguel não aceitou nada disto.

A carta do patriarca para o papa Leão IX iniciou a sequência de eventos que se seguiram pois ela reivindicava o título de patriarca ecumênico – um tema que já havia provocado discórdia na época de João IV Nesteutes quatrocentos anos antes. O papa enviou alguns legados, dentre eles os cardeais Humberto de Silva Candida e Frederico de Lorena, numa missão em seu nome para ameaçar o patriarca. Cerulário se recusou a se encontrar com ele e o manteve esperando por meses. Por isso Humberto entregou uma nota de excomunhão contra Miguel em 16 de julho de 1054[27], apesar de o papa Leão ter morrido três meses antes, o que invalidaria o ato. Após ter interpretada a excomunhão como válida para toda a Igreja grega, Miguel, por sua vez, excomungou os legados pontifícios, estendendo a excomunhão àqueles que lhes haviam enviado; e retirou o nome de Leão dos dípticos, iniciando assim o Grande Cisma. Este cisma levou ao fim a aliança entre o imperador bizantino e o papado, o que fez com que os papas posteriores se aliassem aos normandos contra o Império Bizantino. O patriarca Miguel fechou as igrejas latinas em sua jurisdição, o que só exacerbou a situação.

Miguel Cerulário se envolveu também na negociação da abdicação de Miguel VI, o Estratiótico, convencendo-o a renunciar em 1057 em favor do revoltoso general Isaac, que tinha sido declarado anteriormente imperador pelo exército. O imperador obedientemente seguiu o conselho do patriarca e se tornou um monge. Tendo tido um papel em colocá-lo no trono, Cerulário logo discutiu com o imperador Isaac I Comneno sobre o confisco das posses da igreja. Após os contrastes ente o Imperador e o Patriarca – o religioso estava favorecendo a revolta dos exércitos da Ária –, este último renunciou ao trono, cabendo ao Patriarca a indicação do nome do novo basileus que foi Constantino Ducas.

A grande importância da Igreja bizantina no Oriente, seu forte impulso missionário, pode ser destacada com as afirmações de P. Orlandis:

“El importante papel jugado por la Iglesia griega salta a la vista si se considera que la mayor parte del mundo eslavo fue cristianizado por Ella y por eso, em disciplina e liturgia, recebió las modalidades próprias del Cristianismo griego. Esta dependência de origen de las principales Iglesias eslavas com respecto al Patriarcado de Constantinopla fue causa también de que les alcanzasen las consecuencias del cisma y de que siguieran tanbién los mismos pasos de aquél, en las relaciones com el Pontificado Romano e la Iglesia latina” [28].

Bibliografia

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[1] Orlandis, 107.

[2] Com uma tal nomenclatura não se deve entender um Edito concreto, dado e passado em Milano – que a quanto aprece, nunca existiu – mas, à regulamentação  da política religiosa do Império ocorrida em Milano, em fevereiro de 313, como resultado das reuniões entre os imperadores Constantino e Licínio. Acordaram a plena liberdade religiosa – ao invés da simples tolerância outorgada por Galério. Ponto marcante desse comum acordo foi a devolução dos lugares de culto, propriedades e bens dos quais houvesse sido despojada. Orlandis sustenta esta tese pois, “estas medidas convenidas em Milan han llegado hasta nosotros a trevés de lós edictos promulgados por Licinio para su ‘parte’ del Império, que se han conservado. Disposiciónes análogas fuerón dadas por Costantino em Occidente (Orlandis, 109).

[3] Embora muitos historiadores católicos julgam que a Batalha de Ponte Mílvio – de outubro de 313 –, assinale a ‘conversão’ costatiniana, sua entrada ‘oficial’ na Igreja verificou-se tão somente no ano 337, quando recebeu o batismo, já às vésperas de sua morte (Orlandis, 108). Outrossim, como sentencia Orlandis,

[4] O donatismo nasce a partir da divisão do episcopado e do clero por causa da eleição do bispo de Cartago; posteriormente, ocorreram agitações sociais e a afirmação de um separatismo antirromano das populações númidas. Donato, de sua parte, transformou o cisma em heresia ao formular uma falsa doutrina eclesiológica  que concebia a Igreja Católica como uma comunidade integrada tão somente por ‘justos’. Deste ponto nascera uma errônea teologia sacramental – quando exigiu que os pecadores, os lapsi, que havia sido infiéis durante a última perseguição de Deoclesiano, fossem re-batizados para que pudessem voltar à Igreja e, ainda, quando sustentou a invalidez do batismo conferido por um sacerdote ‘caido’ (Orlandis, 88-89).

[5] O arianismo privava de fundamento o mistério da Trindade fundada sobre a identidade de Pai, Filho e Espírito Santo. Ario sustentava que, visto que o Cristo tinha sido gerado, a sua natureza não podia ser idêntica àquela do Pai; não podendo ser eterno, como Este. À base de suas afirmações está uma interpretação estreitamente racionalista dos textos: era ilógico, para ele, que a divindade, única e absoluta, pudesse admitir outras duas figuras – o Filho e o Espírito Santo, e, logo, poder-se-ia reconhecer, somente a divindade de Deus (Giampaglia, 40).

[6] O pagão era, originalmente, o habitante das zonas rurais, o camponês. O adjetivo nasce no tempo em que as cidades já possuíam entre suas populações maioria cristã, enquanto, nas zonas rurais, os habitantes do pagus – os pagãos - permaneciam fora da Igreja Católica, aferrados a suas ancestrais tradições e cultos.

[7] Com a Queda da parte Ocidental do Império – que compreendia o mundo latino – após as invasões germânicas, o Oriente – de cultura grega – teria um destino diverso pois si centrava entrono a Constantinopla, a New Rome erigida por Constantino. Este Império bizantino ainda sobreviveria muito séculos, praticamente, até o umbral da modernidade.

[8] No Ocidente a Igreja usou a língua grega somente nos primeiros séculos como língua de culto. Desde a IV século a língua passou a ser totalmente latina. Tanto que no V século a Cúria normalmente desconhecia a língua helênica e a maioria do Padres Ocidentais a desconhecia, “mientras que los orientales ignoraban cada vez más el latín y menospreciaban la literatura escrita em esta lengua” (Orlandis, 137).

[9] Orlandis, 153. os Patriarcados do século IV eram: Roma, Constantinopla, Antioquia, Jerusalém e Alexandria.

[10] Já em Calcedônia (451) o Oriente entendia o primado do Bispo de Roma como “una primacía de honor [...] reconocimiento de la autoridad del obispo de Roma em matéria doctrinal; pero desconocimiento de uma potestad disciplinaria de los Papas sobre lãs iglesias de Oriente” (Orlandis, 154).

[11] “Esta misma incomunicación fue um obstáculo para enriquecer la ciencia teológica com las aportaciones de los Padres de la Iglesia que escribían em outro idioma, dificultando sobre todo la recepción em Oriente de la trascendental aportación doctrinal de Agustín de Hipona” (Orlandis, 137). Já naqueles séculos podia-se falar de uma Igreja Latina e de outras orientais, encabeçadas pela Igreja Bizantina; de um cristianismo ocidental e outro oriental de cultura grega, copta ou siríaca.

[12] Antioquia, Jerusalém e Alexandria (Orlandis, 261).

[13] Esta união entre o Império Oriental e o Igreja bizantina foi impropriamente conhecida com o nome de cesaropapismo, dando a entender a existência de um perfeito conúbio, o que, por outro lado, a própria historiografia nega, haja vista os contrastes surgindo entrono dos limites jurisdicionais dos Imperadores e dos patriarcas. De qualquer modo, esta união foi assegurando a independência da Igreja bizantina, tutelando seus particularismos disciplinares e litúrgicos; enfim, de sua independência em relação a Roma (Orlandis, 262).

[14] Orlandis, 263. El origen del nombre Pauliciano es oscuro. Gibbon, en su Decadencia y Caída, dice que significa “Discípulos de San Pablo” (Photius, op. cit., II, 11; III, 10; VI, 4). Su especial veneración por el apóstol, y su hábito de renombrar sus líderes de acuerdo a sus discípulos puso algún color a esta visión. De otro lado, la forma (Paulikianoi, no Paulianoi) es curiosa; y el nombre parece haber sido usado sólo por sus oponentes, quienes mantuvieron que ellos eran seguidores de Pablo de Samosata (Conybeare, op. cit., cv) …La última autoridad, Ter-Mkdrttschian (Die Paulicianer, 63), dice que el nombre es un diminutivo Armenio y significa “seguidores del pequeño Pablo” (Cf. Fortesque, «Paulicians», The Catholic Encyclopedia, XI, New York, Robert Appleton Company, 1911 [Online Edition]; Grabar, 112, 126).

[15] Na verdade a historiografia confirma que este Concílio foi realizado no palácio de Hieria, do outro lado do Bósforo, em frente a Constantinopla; e que a última sessão decorreu na Igreja de Santa Maria de Blaquerna. Estiveram presentes 388 bispos. Não compareceram, porém, nenhum dos cinco patriarcas nem quaisquer representantes seus. A sé de Constantinopla estava vaga desde a deposição de Anastácio no início daquele ano, enquanto que Antioquia, Jerusalém e Alexandria estavam sob o controlo dos sarracenos

[16] Dentre estes defensores, o maior expoente fora João Damasceno. Este Concilio, por outro lado, foi considerado acéfalo pois não contou nem com a participação do Papa – ou de um legado pontifício – e nem sequem de um qualquer os patriarcas. Por este motivo o Papa Estevão II chamou-o de Sínodo Execrável (Cf. Orlandis, 264).

[17] Damasceno considerava as imagens “sermões silenciosos; livros para os analfabetos”. João distinguia a adoração da veneração, (Cf. Orlandis, 264).

[18] Cf. Orlandis, 264. Anatemi riguardo alle sacre immagini: Se qualcuno non ammette che Cristo, nostro Dio, possa esser limitato, secondo l'umanità, sia anatema. Se qualcuno rifiuta che i racconti evangelici siano rappresentati con disegni, sia anatema. Se qualcuno non saluta queste (immagini), (fatte) nel nome del Signore e dei suoi santi, sia anatema. Se qualcuno rigetta ogni tradizione ecclesiastica, sia scritta che non scritta, sia anátema (Magistero Pontifício, http://digilander.iol.it/magistero/).

[19] “His itaque se habentibus, regiae quasi continuati semitae, sequentes que divinitus inspiratum sanctorum patrum nostrorum magisterium et catholicae traditionem ecclesiae - nam Spiritus sancti hanc esse novimus, qui nimirum in ipsa inhabitat -, definimus in omni certitudine ac diligentia, sicut figuram pretiosae ac vivificae crucis, ita venerabiles ac sanctas imagines proponendas, tam quae de coloribus et tessellis, quam quae ex alia materia congruenter se habente in sanctis Dei ecclesiis et sacris vasis et vestibus et in parietibus ac tabulis, domibus et viis; tam videlicet imaginem domini Dei et salvatoris nostri Iesu Christi, quam intemeratae dominae nostrae sanctae Dei genitricis, honorabilium que angelorum, et omnium sanctorum simul et almorum virorum. Quanto enim frequentius per imaginalem formationem videntur, tanto qui has contemplantur, alacrius eriguntur ad primitivorum earum memoriam et desiderium, et his osculum et honorariam adorationem tribuendam. Non tamen veram latriam, quae secundum fidem est, quae que solam divinam naturam decet, impartiendam; ita ut istis, sicuti figurae pretiosae ac vivificae crucis et sanctis evangeliis et reliquis sanctis monumentis, incensorum et luminum ad harum honorem efficiendum exhibeatur, quemadmodum et antiquis piae consuetudinis erat. Imaginis enim honor ad primitivum transit; et qui adorat imaginem, adorat in ea depicti subsistentiam” (Concilia oecumenica et generalia Ecclesiae catholicae - Concilium Nicaenum II a. 787, http://www.documentacatholicaomnia.eu/04z/z_0787-0787__Concilium_Nicaenum_II__Documenta__LT.doc.html).

[20] Nicolau I escreveu uma extensa resposta às questões postas por Boris. Esta resposta passou à historia como as Responsa ad consulta Bulgarorum, de grande interesse para os estudiosos da hisotira da doutrina católica. Em seu aspecto disciplinar as Responsa, desde a perspectiva grega, possuía um tom pejorativo pois exaltava a superioridade romana no celibato do clero; tocando também na questão das segundas núpcias e na liturgia matrimonial (Cf. Orlandis, 267).

[21] Ιγνάτιος foi o patriarca de Constantinopla por dois períodos: de 847 até 858, e novamente de 867 até a sua morte, em 23 de outubro de 877. No martirológio romano da Igreja Católica Romana, ele é considerado um santo, comemorado no dia 23 de outubro. O seu nome de nascença era Nicetas e ele era filho do imperador bizantino Miguel I e de Procópia. Seu avô por parte de mãe era o imperador Nicéforo I, o Logóteta (Cf. O’Connor, J.B., «St. Ignatius of Constantinople», The Catholic Encyclopedia: An International Work of Reference on the Constitution, Doctrine, Discipline, and History of the Catholic Church, VII, Robert Appleton Company, 1913).

[22] Φώτιος I de Constantinopla foi o patriarca de Constantinopla por dois períodos (858-867 e, 877-886). Ele é reconhecido pela Igreja Ortodoxa como São Fócio, o Grande; considerado o mais poderoso e influente patriarca de Constantinopla desde João Crisóstomo e como o mais importante intelectual de seu tempo; uma figura central tanto na conversão dos eslavos ao cristianismo quanto no cisma de Fócio. Era um homem bem educado nascido de uma família nobre de Constantinopla. Seu tio-avô era o falecido patriarca Tarásio. Ele pretendia se tornar um monge, mas escolheu ser um acadêmico e um estadista ao invés disso. Em 858 d.C., o imperador Miguel III, o Ébrio depôs o patriarca Inácio e Fócio, ainda um leigo, foi levado ao trono patriarcal em seu lugar. Em meio a disputas de poder entre o papa e o imperador bizantino, Inácio foi reconduzido ao cargo e Fócio foi derrubado pela primeira vez. Ele reassumiu a posição com a morte de Inácio em 877 por ordem do imperador e com a aprovação do novo papa, João VIII. Os católicos consideram o IV Concílio de Constantinopla, que anatemizou Fócio como legítimo, enquanto que os ortodoxos consideram um outro concílio, homônimo, que reverteu o primeiro, como legítimo. Esta contestação mútua sobre o que seria o oitavo concílio ecumênico marca o final da harmonia representada pelos sete primeiros concílios ecumênicos aceitos pelas duas Igrejas (Cf. Cross, F.L., ed., «Photius», The Oxford dictionary of the Christian church, New York, Oxford University Press, 2005).

[23] Orlandis, 272.

[24] Miguel I (1000-1059), dito Cerulário, foi o patriarca de Constantinopla ente 1043 e 1054. Foi durante o seu patriarcado que ocorreu o Grande Cisma que separou a Igreja Católica e a Igreja Ortodoxa.

[25] Papa Leão IX (1002-1054), foi papa de 12 de fevereiro de 1049 até a data de sua morte. Foi principalmente um papa viajante, trabalhando pela paz na Europa; um reformador, tendo-se inscrito na reforma dita «gregoriana», convocando durante seu pontificado 12 Concílios. Suas principais lutas foram contra: a taxa eclesiástica (a simonia); o casamento bem como a concubinagem dos padres (o nicolaísmo); os bispos não deveriam ser príncipes do Império, mas simples teólogos; o retorno dos valores do cristianismo primitivo. São Leão é festejado em 19 de abril, dia do aniversário da sua morte.

[26] Humbert de Moyenmoutier (também Humbertus Burgundus, Humbertus de Silva Candida); foi um prelado francês, cardeal e um oblato beneditino. Foi secretario e conselheiro do bispo de Toul, que após ter sido eleito papa, em 1049, com o nome de  Leão IX, convidou-o a Roma e o fez arcebispo da Sicília (mesmo sendo impedido pelos ítalo-normandos de desembarcar na ilha) e, posteriormente, cardeal-bispo da diocese suborbitária de Santa Rufina – Selva Candida –, em 1050. Estreito colaborador dos papas Leão IX e Nicolau II; com Píer Damiani eIldebrando de Soana, posteriormente eleito para o Sólio Pontifício com o nome de Gregório VII, um dos máximos fautores da reforma da Igreja do século XI. Sob Leão, tornou-se o principal secretário papal e, numa viagem, em 1053, recebeu de João, bispo de Trani, uma carta de Leão de Ácrida, criticando os costumes e as práticas litúrgicas ocidentais. Ele traduziu a carta do grego para o latim e a entregou ao papa, que ordenou que uma resposta fosse composta. Esta troca fez com que Humberto fosse enviado como chefe de uma missão, que tinha também Frederico de Lorena, futuro papa Estêvão IX, e Pedro, arcebispo de Amalfi, a Constantinopla para confrontar o patriarca Miguel Cerulário. Ele foi cordialmente recebido pelo imperador bizantino Constantino IX Monômaco, mas foi ignorado por Miguel. Eventualmente, em 16 de julho de 1054, apesar de Leão ter morrido e seus atos a partir da morte serem inválidos, ele deixou uma bula de excomunhão no altar da Igreja de Santa Sofia durante a celebração da liturgia. Este evento cristalizou oficialmente o gradual cisma que vinha se formando entre o cristianismo oriental e o ocidental e sua data marca o início do Grande Cisma do Oriente.

[27] Em 1965, ambas as excomunhões foram rescindidas pelo papa Paulo VI e pelo patriarca Atenágoras I de Constantinopla quando eles se encontraram no Concílio Vaticano II. Mesmo tendo sido inválida a excomunhão do cardeal Humbert, este gesto representou um passo significativo em direção à restauração da comunhão plena novamente entre Roma e Constantinopla.

[28] Orlandis, 275.